Próba przedstawienia
pierwszego zagadnienia wskazanego w temacie wymaga rozpatrzenia stosunku
księcia do religii w czterech jej aspektach. Po pierwsze, w aspekcie wiary jako
osobistej więzi człowieka z podstawą jego sensu, ustalenia sądu Czartoryskiego
o potrzebie wiary oraz ukazania jego stosunku do wierzących, niezależnie od ich
wyznania. Po drugie, w aspekcie doktryny, która uzasadnia akt wiary i zawiera
interpretację świata, wskazania – o ile możliwego do odtworzenia – stosunku
księcia do różnych doktryn religijnych, w tym chrześcijańskich. Po trzecie, w
aspekcie, który dotyka zagadnienia roli Boga w historii (rzec by można prowidencjalnym), a zwłaszcza udziału Boga w realizacji od
Niego wywodzonego prawa do istnienia nie tylko jednostek ludzkich, ale także
narodów. Czwarty aspekt, „polityczny”, obejmować będzie ogólną refleksję nad
kwestią osadzenia ładu politycznego na przesłankach etycznych, tych zaś na
bardziej jeszcze rudymentarnych założeniach religijnych, stanowiąc zarazem
wprowadzenie do krótkich rozważań o drugim zagadnieniu wskazanym w tytule
tekstu.
Pierwszego
obszaru dotyka Książę analizując w wielu wypowiedziach wagę wiary dla jednostki
oraz znaczenie więzi łączącej ją z Bogiem. Wspominając wiek dziecięcy, nie
wymienia wśród przedmiotów swego wykształcenia religii[1], jego biografowie zaś zwracają uwagę, że
matka „ze swawolnej libertynki stawała się zwolna osobą pobożną, niemal
dewotką”, wychowującą jednak tylko córki „w surowej, ortodoksyjnej nabożności”.
Z drugiej jednak strony, ci sami biografowie wskazują, że Mikołaj Karamzin
nazywał Czartoryskiego „jezuickim papistą”, a w ostatnich chwilach ziemskiego
żywota książę, którego „szeptanej modlitwie” wszyscy „głośno wtórowali”, miał
prosić Boga o „błogosła-wioną równość szczepiącą nie
zawiści i niesnaski, ale braterstwo i jedność, i zgodę”, umożliwiającą widzenie
„w każdym człowieku brata”[2];
równość przewidywaną przez religię, która w aspekcie wiary (łączącej
przypadkowy byt ludzki z koniecznym Bytem Boskim) stawała się co najmniej racją
„pocieszenia cierpiących”, „złagodzenia wszelkich boleści”, „wzmocnienia umysłu
przeciw najnieszczęśliwszemu ze wszystkich zwątpieniu o wszystkim”[3].
Konieczność
relacji, łączącej człowieka jako byt przypadkowy z Bogiem jako racją jego
istnienia, wydaje się być oczywista dla księcia. Chociaż często ujmował on ją w
związku z relacją jednostki do Ojczyzny, przecież łączył obie relacje,
niezależnie od tego, którą eksponował. Gdy np. Turcy po 1848 r. zaproponowali
Polakom przyjęcie islamu dla usunięcia lub osłabienia rosyjskich żądań ich
wydania, w imieniu Czartoryskiego pisano do kierownictwa Agencji Wschodniej (6
X 1849): „Myśli o apostazji-renegacji moralnej bronić nie możemy. Gdyby coś
podobnego ze strony naszej miejsce mieć mogło, Książę Jegomość uważałby to za
plamę rzuconą na charakter Polski, jako że byłoby to powodem pośmiewiska i
szyderstwa dla wrogów, a głębokiego żalu dla swoich i dla przyjaciół”. Wniosek był
jednak najbardziej charakterystyczny i potrącał już o drugie z interesujących
nas zagadnienie: „Jakże bowiem chcecie wierności Ojczyźnie dowodzić
przeniewierzeniem się Bogu i człowieczeństwu”[4]. Nie dość, że Książę zwracał w ten sposób
uwagę na często niedostrzegany związek relacji do Boga i relacji do gatunku
ludzkiego, jako przez Niego stworzonej wspólnoty bytów rozumnych, to jeszcze
wskazywał, że „apostazja-renegacja moralna”, polegająca na przyjęciu innej niż
chrześcijańska – a nawet rzymsko-katolicka – doktryny religijnej, byłaby
równoznaczna z naruszeniem istotnej więzi łączącej człowieka z Bogiem i Jego
stworzeniem. Dlatego, nie rozstrzygając jeszcze, czy uznawał on chrześcijaństwo
lub katolicyzm (tj. rzymskie chrześcijaństwo) za jedyną poprawną religię,
zauważmy jedynie, że akt wiary łączył z pewnością z momentem doktrynalnym,
wskazując, iż rozerwanie tej więzi byłoby niebezpieczne co najmniej z punktu
widzenia politycznego, samo zaś uznanie istnienia jedynego osobowego Boga
(niezależnie od sposobu doktrynalnego ujęcia) jest z pewnością niedostateczne.
„Apostazja” identyfikowana z „renegacją moralną” miała wszak poważniejszy
fundament niż „czysto narodowy” lub wyrażający się w sprzeciwie wobec prób
zerwania z „tradycyjną wiarą przodków”; zawarta w przytoczonej wypowiedzi teza
o ewentualnym „przeniewierzeniu się Bogu i człowieczeństwu” wyraźnie wskazuje
na wagę przypisywaną przez Księcia właśnie elementowi doktrynalnemu. Stąd, i
wbrew pojawiającym się niekiedy zarzutom, wydaje się zasadna teza, iż
Czartoryski nie instrumentalizował religii względem wymiaru politycznego nie
tylko w aspekcie wiary, osobistego stosunku względem Boga (niezależnie od Jego
ujęcia), ale i w aspekcie doktrynalnym[5].
Książę zdawał się bowiem przyjmować, że rzymsko-chrześcijański walor religii
Polaków ma nie tylko charakter tradycjonalny i dlatego możliwy – gwoli
realizacji celów politycznych – do usunięcia lub niejakiej choćby zmiany, ale i
charakter „istotowy”, określający ich kulturę i jako taki nie poddający się
celom politycznym, ale w jakimś przynajmniej sensie je określający; że ten
walor ich religii, ustalający sposób rozumienia Boga w Trójcy Jedynego, co
najmniej wyznacza granicę politycznego kompromisu, nie może być porzucany w
imię realizacji ewentualnego celu politycznego. Kwestię tę rozjaśniają w pewnej
mierze wynurzenia Czartoryskiego zawarte w pracy O pocieszeniu,
która nie ukazała się drukiem, a która zawiera uwagi – jak wyznaje Autor –
kogoś, kto „nie przeszedł należycie i z gruntu filozoficznych i teologicznych
nauk, lecz tylko dotknął tam i ówdzie różnych wiadomości, i niemi jedynie
opatrzony starał się potem swoje własne myśli dla siebie rozjaśnić i
uporządkować, ile mu tego roztargnienia i nieustanne zajęcia dozwoliły”[6]. W XVI rozdziale tej pracy, zatytułowanym
znacząco O wyższości Chrystjanizmu
nad innemi Religijami,
Czartoryski pisze: „…z liczby gdziebądź i
kiedykolwiek nam wiadomych znanych religijów, jeden Chrystijanizm posiada cechę i znamiona jakiegoś wyższego
pochodzenia i mądrości, przez swoje już długowieczne trwanie, przez powagę
najdawniejszych podań, przez nieporównaną świętość swej moralności, nareszcie
przez gotowość sobie właściwą szukania obrony w dowodach i dopuszczanie,
zachęcanie nawet do społecznych i naukowych postępów, czego w żadnej innej
religii niedostrzegamy i co Europę, główne i stałe
światło Chrystijanizmu, postawiło na czele narodów i Cywilizacii całego świata”[7]. Warto dostrzec, że nie wyjaskrawia on
jednoznacznie Boskiej proweniencji chrześcijaństwa ani nie wiąże go ze
świadczeniem przez kolejnych papieży (jako „aktualnych św. Piotrów”) o
tożsamości dziedzictwa wiary i doktryny przekazywanego od czasów Chrystusa za
pośrednictwem piastunów godności apostolskiej i autorytetu nauczycielskiego,
lecz podnosi głównie racje tradycjonalne i „racjonalne” gwoli podkreślenia
wyższości chrześcijaństwa. Pisze bowiem: „Istotnie, każden
nieustalony jeszcze w przekonaniach Człowiek, co szuka ich szczerze i
sumiennie, uczuje się na drodze do pożądanej mety, osądzi, że do niej wprost
dąży, że do niej dochodzi, że już jej dotyka, gdy zacznie wpatrywać się w
chrześcijanizm i w nim rozpoznawać tę wiarę, co jest celem życzeń ludzi,
potrzebą ich niezbędną, za którą wątpiący mimowolnie tęskni, do której
znakomite niepodległe umysły [w tym twórców tak niebezpiecznych, zdaniem
Czartoryskiego, koncepcji, jak Kartezjusz i Kant – przyp. B.Sz.],
po długich zboczeniach, otaczającym niebezpieczeństwom przeciw smutkom i
rozpaczy jak do portu zawsze wracają”. Na pytanie: „jakież są przyczyny tego
niezawodnego pierwszeństwa religii chrześcijańskiej, tego po wszystkich
postępowych krajach dążenia do niej umysłów najoświeceńszych?”,
nie odpowiada przez odwołanie do dziedzictwa Chrystusowego ani Tradycji
Kościoła, nawet nie sięga do aspektu doktrynalnego, wskazuje natomiast, że „chrystijanizm jest jedyną religiją,
która dowodzeń nielęka się, [lecz] która owszem
powołuje ich przegląd i ścisłość. Wnikanie w szczegóły, w początki, powody i
owoce innych religijów zniwecza je natychmiast,
odkrywa oczywistą obłudę w źródle, brak i upadek w skutkach; przeciwnie w
chrześcijaństwie rodzi, wznawia, ustala wiarę, utwierdza przekonanie o jego
[tj. chrześcijaństwa – przyp. B.Sz.] dla Świata
koniecznej potrzebie i dogodności”[8].
„Przez zwrócenie się do Chrystyanizmu – konkluduje
Czartoryski – wszystkie prawdy nabyte rozumem są oczyszczone i sprawdzone,
odbierają swoją sankciję w wierze, która je w nas
ożywia i ustala; choć rozum nie wszystko może zawnioskować co w Religii znachodzi”, wiara bowiem – przekraczająca „zwyczajne
granice rozumu” – „dodaje fakta, będące początkiem,
podstawą, przyrodą objawionej Religii”, nadając religii znamię prawdziwej
jedności, „jakiegoś nadludzkiego wpływu, przecież nawet czyste dogmata tej Religii (…) nie są bynajmniej w nieprzebytej
sprzeczności z ludzkim rozumem, lecz przedstawują mu,
pod formą tajemnic, zadania, zrazu nieprzenikłe, lecz zawsze godne kornego
uwielbienia; a które w końcu przy stałej dobrej woli, i wiernym usiłowaniu,
mogą być przezeń zgłębione, wyjaśnione i dostatecznie wytłómaczone”[9].
Z
drugiej jednak strony, uwzględniając tezę o zasadniczej niesprzeczności ustaleń
rozumu i dogmatów uznanej jednak za „najracjonalniejszą” religii
chrześcijańskiej, jeśli spojrzymy na problem doktrynalnego wymiaru religii z
innego, „strukturalnego” punktu widzenia, zwrócimy uwagę na treść „polityki
oświatowej” Księcia z pierwszej ćwierci XIX stulecia[10] i polemikę prowadzoną przez
przedstawicieli skupionego wokół niego środowiska z emigracyjnymi
ultramontanami, znajdującymi doktrynę katolicką jako podstawę programu politycznego,
którym zrazu przewodził Bogdan Jański, i z grona których wywodzą się twórcy i
pierwsi członkowie Zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego[11]. Środowisko Czartoryskiego, eksponując
wątki polityczne, niezdolne porzucić maksymalistycznego nastawienia właściwego
zarówno okresowi sprzed, jak i w dobie powstania listopadowego, nie
uwzględniało niezależnej pozycji duchowieństwa, w jakiejś mierze mając je za
element szerszej całości – walczącej o niepodległość, niesuwerennej wspólnoty
narodowej, pomijając religijne fundamenty programu politycznego i czyniąc je
(nawet o ile uznane za podstawę jakiegoś normatywnego systemu etycznego) co
najwyżej źródłem negatywnego normatywnego kontekstu dla politycznych poczynań.
W ich oczach grupa ultramontanów, podejmująca próbę
wskazania przesłanek poza- czy przedpolitycznych,
warunkujących spełnienie idei politycznych, w tym dających nadzieję odzyskania
niepodległości, znajdując w niespożytości Kościoła powszechnego raczej niż w
materialnej mocy narodu lub aktach politycznych nadzieję spełnienia celu
doczesnego, zmierzała zbyt daleko w politycznych implikacjach nauczania
Kościoła (szło bowiem w tym przypadku już nie tylko o stronę doktrynalną czy
moralną, ale także o polityczny wpływ papiestwa na kierunek działań Polaków). O
ile w ujęciu członków Hotelu Lambert trud zachowawczy streszczać się miał w
batalii politycznej, w wielkiej mierze będąc kontynuacją kierunku przyjętego
przed irredentą, ultramontanie (krytyczni i wobec dziedzictwa przedpowstaniowego,
i wobec idei dominujących na emigracji) nie epatowali już wizją „czynu
nadzwyczajnego”, lecz wzywali do podejmowania pracy nad odrodzeniem moralnym
Polaków, dostrzegając nadzieję nie w akcie buntu przeciwko rzeczywistości,
wspieranym przez obce rządy lub ludy, lecz w trudnym i rozciągniętym w czasie
procesie przygotowawczym, któremu miał towarzyszyć inny proces – odpominania w polityce międzynarodowej zasad
chrześcijańskiej sprawiedliwości. Dla pierwszych upadek trwającego blisko rok
powstania nie był równoznaczny z zatratą aspiracji politycznych Polaków, lecz
potwierdzeniem ich mocy jako tych, którzy zdolni są postawić zaporę broniącą
europejską cywilizację przed schizmatycką Rosją[12]; dla drugich uzasadniał on raczej
wezwanie do wytyczania nowych dróg obrony narodowej identyczności i umacniania
„ducha Polaków”, świadomych niebezpieczeństw dla ich tożsamości, pojawiających
się zarówno w działaniach rządów zaborczych i w poczynaniach europejskich
radykałów, jak i w projektach przedstawianych na emigracji. Dla pierwszych
doktryna religijna nie mogła stanowić podstawy politycznych działań, te bowiem
prowadzone są (również zdaniem Czartoryskiego) w planie zasadniczo określanym
przez pożytek mierzony poczuciem uczestników gry politycznej, z tym jednak
ograniczeniem, że realizacja celów politycznych wymaga uwzględnienia granic
wyznaczanych przez powszechnie obowiązujące „prawo sprawiedliwości”; dla ultramontanów, przynajmniej dla tych, którzy działali na
emigracji, „prawo sprawiedliwości” wymagało uzupełnienia bardziej konkretnymi
normami moralności chrześcijańskiej, głoszonymi przez papieża jako „aktualnego
świętego Piotra”, depozytariusza prawdy Chrystusa, od Niego też czerpiącego swą
legitymację.
Trzeci
aspekt, nazwany na użytek niniejszego tekstu „prowidencjalnym”,
kojarzył Czartoryski głównie z Boskim pochodzeniem prawa do istnienia narodów
podobnych polskiemu ze szczególnego kontekstu normatywnego, mianowicie – jak
sam go nazywał – z „prawa powszechnego rządzącego rodzajem ludzkim na ziemi”[13], decydującego o treści sprawiedliwych
relacji nie tylko między jednostkami, ale także między państwami i narodami. Ów
kontekst normatywny wydaje się jednak nie tylko wyznaczać u niego podstawę
uprawnionej możności istnienia i samoistnego rozwoju (także w formie
politycznej) „dojrzałych narodów”, ale również wykluczać możliwość
współdziałania lub porozumienia z tymi, którzy go nie uznawali, negując w
szczególności owe uprawnienia do istnienia, mające wszak podstawę w owym
normatywnym kontekście[14].
Sprzeciw Czartoryskiego wobec aliansu Stolicy Apostolskiej z mocarstwami
Świętego Przymierza miał wyraźnie tego rodzaju podtekst; również „liberalizm”
budzącego nadzieje papieża Piusa IX wiązany był z wolnościowo-egzystencjalnym
momentem odnajdowanym w owym ładzie normatywnym[15]. Wydaje się jednak, że nawet spełnienie
pochodzącego od Boga uprawnienia do istnienia narodów jako ewentualnych
podmiotów społeczności międzynarodowej, nie implikowało w konieczny sposób
sprawiedliwości ładu międzynarodowego. Książę wskazywał wszak, że „epoka
oswobodzenia kilku ludów nie przyspieszyła drugiej epoki najważniejszej dla
ludzkości: wydoskonalenia praw i stosunków międzynarodowych, w której by
dyplomacja nimi kierująca i tylu zbrodniami skalana obmyła się z nich, pojęła
nareszcie wielkość swej misji, by stała się moralną, chrześcijańską”. Owa
moralność i chrześcijańskość, wyznaczająca treść „wielkości misji” dyplomacji,
a zarazem cel, ku któremu winny zmierzać relacje międzynarodowe, sprawiały, że
ich treść – nazywana niekiedy realistyczną (w sensie realizmu politycznego) –
wydawała się niedostateczna. Nie szło bowiem jedynie o to, by stosunki między
państwami ułożone były w sposób zapewniający pokój, pokój jednak oparty na
wzajemnym blokowaniu się i równoważeniu, czyli – jak mawiali niekiedy
współcześni Księciu – pokój o walorze mechanistycznym, podobny panującemu
między organami władzy państwowej w nowoczesnych ustrojach konstytucyjnych
uwzględniających zasadę podziału władzy. „Umoralnienie” lub nadanie waloru
chrześcijańskiego stosunkom międzynarodowym wymagało przecież „wspie-rania słabych, obrony uciemiężonych, opieki nad
prawami każdego”, słowem uznania „za godło uszanowania wszelkiej
narodowości jako kamienia węgielnego prawowitości aktów”, za cel zaś „nie tylko
zachowania własnego każdego rządu i kraju”, ale również „zabezpieczenia innych
od gwałtu, utrzymania powszechnej sprawiedliwości, szczerego dążenia do
pomyślności wszystkim należnej”[16]
[podkr. B.Sz.]; „szczere
dążenie do pomyślności wszystkim należnej” wymagało zaś przyzwolenia na zmianę
relacji międzynarodowych ze strony europejskich mocarstw, uznania i
respektowania przez nie prawa do samoistności politycznej choćby niewielkich
narodów, prawa mającego źródło nie w woli ich władców, lecz w woli samego Boga.
Dążenie
to i postulowana przemiana, jak się wydaje związana ze szczególnie eksponowanym
„równościowym” aspektem chrześcijaństwa, sprzęgnięte były z wezwaniami
formułowanymi wielekroć przez Czartoryskiego pod adresem rodaków, by usilnie
pracowali nad sobą, by dążyli do umocnienia stanowiska narodu, w szczególności
zaś umocnienia wiary religijnej, „przywiązania się do Religii” (pisanej stale z
wielkiej litery) jako istotnego warunku wszelkiej wspólnotowej pomyślności.
„Wszystko na co patrzymy przekonywa” – pisał Książę – „że nie tyle położenie
krajów lub ich forma rządu, ale raczej charakter, cnoty i rozsądek narodów są
przyczyną ich losów, główną podstawą ich znaczenia i trwałego szczęścia (…).
Naród, w którym wiara, cnoty, prawość serca i rozumu są uchowane znajdzie się i
postąpi dobrze pod każdą formą rządową, wyprowadzi z niej pomocne dla siebie
owoce, w samym wykonaniu poprawi jej błędy, usunie je nareszcie i przy każdej
potrzebie pokaże się godnie i świetnie. Przeciwnie, gdzie wiara i duch słabną,
gdzie zabraknie obyczaju i rozsądku, tam położenie kraju i formy rządu, choćby
sto razy zmieniane, nic nie pomogą; bo w wykonaniu zwichną się natychmiast i
próżnymi okażą jakie bądź ustawy. Stąd wypada dla każdego nie tylko religijny,
ale także patriotyczny obowiązek pracowania nad sobą. Kto trwa w zepsuciu i
lenistwie, ten grzeszy ciężko przeciw Ojczyźnie: kto siebie lepszym uczyni, a
przez swój wpływ i przykład polepsza drugich, ten zaiste pracuje dla niej i
nabiera niezawodnie wielkiego do jej wdzięczności prawa”[17]. Nabiera prawa do wdzięczności w
szczególności ten, kto na swym prywatnym, partykularnym polu wyrzeknie się
nastawienia, które – błędne i dlatego wymagające porzucenia – określało na
wyższym poziomie treść krytykowanej przez Księcia egoistycznej lub
„realistycznej” polityki mocarstw; kto, innymi słowy, wyrzeknie się
partykularyzmu lub egoizmu, przejmie natomiast wymaganiami chrześcijańskiej
miłości, otwierającej go na innych, w tym na oczekujących uwłaszczenia chłopów;
kto wreszcie uzdolni siebie do połączenia z innymi w pracy około umocnienia
wspólnoty raczej, niż walki z nimi o lepszy byt jedynie dla siebie[18]. To prawda, że „dobrotliwa Opatrzność”
nie zraża się, że jest Polakom ze wszech miar przychylna, jednak to do nich,
obdarowanych wolnością wyboru, należy spełnienie dzieła poprawy, miłości i
zjednoczenia – zdaje się mówić Czartoryski. Prawda też, że „w najsmutniejszych
epokach przez historię opisanych, w których ludzkość zdawała się już bliską
pogrążyć się w socjalnym chaosie, wzmagały się cudownie w duszach siły jej
wewnętrzne, skryte, skłonne zawsze wracać do dobrego, do Boga, do cnoty, i
zwyciężały nareszcie przeciwne najszkodliwsze kuszenia”. Dając jednak „wolność
równie dobrym jak złym naszym popędom”, Bóg zostawia przecież „potrzebne pole
ich własnodzielności, ich zasługom i winom”; prawda,
że nie dozwala On „złym namiętnościom wpłynąć stanowczo aż na losy rodu
ludzkiego, których jego czuwająca Opatrzność nie traci z oka i nie spuszcza
nigdy”, że za Jego „zrządzeniem najszkodliwsze dążenia prowadzą w końcu do skutków
dobroczynnych, nie z ich, lecz z jego wieczną wolą zgodnych. Tak się działo z
ludzkością i nie raz z narodami. Tego nas i Religia naucza, i historia. Tak,
ufajmy, i z nami dziać się będzie”[19],
o ile – z uwagi na wymaganie zasługi – my, tj. zniewolony naród, uzgodnimy swe
działania z „wieczną wolą” Boga, o ile wrócimy „do dobrego, do Boga, do cnoty”,
zwyciężając „przeciwne najszkodliwsze kuszenia”.
Wiara w
opiekę Opatrzności, wiara w to, że „Bóg dozwoliłby prędszego końca konającemu,
nie przeciągałby tak długo srogich cierpień w żywym ciele, gdyby nie zamyślał o
jego zupełnym odrodzeniu”[20],
nie była tedy wystarczająca, nie mogła łączyć się, jak u ultramontanów,
jedynie z niezachwianą wiarą w niespożytość Kościoła powszechnego, skupionego
wokół papiestwa jako ośrodka tożsamości chrześcijan. Czartoryski zwykł
eksponować inne wątki: wspominał o konieczności tworzenia jednego ośrodka
decyzyjnego, skupianiu się wokół niego, o przyszłym, a lepiej niż listopadowe,
zorganizowanym powstaniu, o zajęciu się „szczerze porą obecną i jej
potrzebami”, a nie wizją pozadoczesnej szczęśliwości,
redukując zajęcia do takich oto wezwań: „ostać się, stanąć na swej ziemi,
wyprzeć z niej najeźdźców, wyrwać z ich rąk istnienie niepodległe narodu. Lecz
aby tego dokonać, już trzeba móc; trzeba już mieć jakkolwiek zlepione życie,
zdolne jednoczesnego działania; trzeba zatem uznać w nim jeden środek
działania, gdzie bądź, w kim bądź; a uznawszy, utrzymać go, wspierać, zasilać
zewsząd, aby mógł podołać wielkiej powinności, dać ruch przygotowawczy, a w
pomyślnej godzinie ruch stanowczy świętemu przedsięwzięciu”[21]. By ów ruch mógł zyskać szerokie
poparcie, konieczne było wyrzeczenie się partykularyzmu, umiłowanie już nie
tylko innych, ale samej sprawy (jak mówili krytycy Księcia) lub samej Polski
niepodległej, a co za tym idzie poświęcenie tego, co bliskie i osobiste temu,
co wspólnotowe i polskie. „Ci, co łatwo wszędzie przypuszczają i podejrzewają
interes prywatny – głosił w 1843 r. – nie znają zapewne, nie czują dość jasno,
jak ten interes jest nędzny, krótki, przemienny, jak się staje nagannym i
szpetnym w oczach własnych, kiedy śmie równać się z interesem narodu, który jest
zawsze wielkim, trwałym, chwalebnym, od Boga nakazanym. Największa duma i
rozkosz sumienia, największe jego szczęście na tej ziemi, jest czuć się wyższym
nad wszelki własny interes, nad osobiste mniemane nagrody, zazwyczaj zaprawione
większą goryczą niż wszelkie trudy i poświęcenia. Wyższym tylko, bo należącym
do wieczności jest upokorzenie, poświęcenie nawet tej szlachetnej dumy, to jest
wyzucie się zupełnie siebie samego”[22],
bezgraniczne oddanie się po pierwsze miłości Ojczyzny, po drugie zaś miłości
chrześcijańskiej równającej w sobie wszystkich, niezależnie od miejsca w
hierarchii społecznej, której ślad odnajdujemy w ostatnich słowach Księcia w
jego życiu cielesnym[23],
a która nade wszystko służyła dziełu umacniania bytu narodowego.
Problem
jednak zasadniczy, związany z głoszonym przez wszystkich niemal polskich
konserwatystów XIX w. postulatem „sprawiedliwościowego wymiaru stosunków
międzynarodowych” (istotny dla czwartego z wyznaczonych na wstępie zagadnień),
dotykał nie tylko zagadnienia relacji między tym, co jest a tym, co być
powinno, między stanem faktycznym a prawem, które określa treść oczekiwanego
ładu, ale także zagadnienia treści owego prawa albo treści ładu. Jeśli zgodzimy
się, że z biegiem lat Książę coraz wyraźniej uznawał opartą na zasadzie
równości „katolicką wizję ładu” – tak w odniesieniu do relacji między członkami
narodu, jak i w stosunku do zachowań oczekiwanych od
członków społeczności międzynarodowej, czyniąc to mimo oczywistych dowodów
preferowania przez nich raczej własnego interesu (albo, jak mówiono częściej,
siły) niż jakiegoś rodzaju norm powszechnie obowiązujących – mniej
problematyczne wydają się jego wynurzenia o tożsamości „własnego interesu” i
„praw sprawiedliwości” snute we wczesnym okresie życia. Głosząc bowiem, że
„polityka musi mieć zasady, z których można wyprowadzić system
najodpowiedniejszy dla każdego państwa zgodnie z jego położeniem i rodzajem
egzystencji”, oraz wskazując, że „polityką kieruje nie tylko interes, ale i
moralność”, istotnie mógł on z jednej strony konkludować, że polityka „nakazuje
nie tylko mieć cel prawy i godziwy, ale także stosować środki dostępne do tego
celu prowadzące”, z drugiej dając do zrozumienia, że „te dwie sprawy, prawa
sprawiedliwości a interes”, są jedynie pozornie „sprzeczne i tak różne”, w
istocie bowiem zawsze wiodą „do jednakowych rezultatów. Ludzie nawet w stanie
natury, gdyby słuchali głosu swojej istotnej korzyści, żyliby spokojnie i
szczęśliwie”, ich racjonalność bowiem albo ich emocjonalność charakteryzowały
się swoistą „skłonnością społeczną”. Podobnie państwa, gdyby uznały „prawa
prawdziwe” i „prawdziwe korzyści” zarazem, uczyniłyby „politykę moralną i
sprawiedliwą, a przez to samo pożyteczną dla siebie i drugich”, nakłaniającą
tym samym „rzeczy ku porządkowi, który może najlepiej zapewnić spokój i
szczęście wszechświatowej społeczności ludzi”[24].
Ścisłe
powiązanie „normatywnego momentu etycznego” z „utylitarnym momentem interesu”
miało niebagatelne znaczenie, gdyż w istocie sprowadzało „normowanie” przez
jakoś rozumianego Boga do swego rodzaju „czynności politycznych”, skoro
relacjonowane było do „poczucia korzyści i strat” tych, którzy podlegali
normowaniu. Co więcej, wydaje się, że w opinii Księcia owe normy „prawa
sprawiedliwości”, jakoś pochodzące „z zewnątrz”, od Bytu Transcendentnego, bo
znajdowane w każdym człowieku, stanowiące nawet korelat „cząstki tworzącej
człowieka, wywodzącej się z boskiego tchnienia, od którego wziął on swój byt”,
towarzyszyły pewnej skłonności, były relacjonowane do „wrodzonego światła,
wewnętrznego prawa należącego do natury człowieka”, w każdym czasie
powtarzającego każdemu: „masz być sprawiedliwy, twoją rzeczą jest unikać zła i
czynić dobro”. Analogia z ujęciem właściwym św. Tomaszowi z Akwinu, także
odwołującemu się do skłonności przyrodzonych w człowieku, będących tym, co
każdy ma z prawa wiecznego określającego istotę gatunku ludzkiego, jest jednak
problematyczna. W ujęciu Czartoryskiego więcej jest bowiem z Kanta niż z Akwinaty i to nie tylko dlatego, że myśliciel późnego
średniowiecza był przekonanym teistą i łączył bytowy aspekt człowieka tak z
aktywnością Boga, jak i z jego aspektem normatywnym, zaś Kant nie orzekał w tym
względzie równie jednoznacznie, ale również dlatego, że o ile pierwszy wiązał
rozpoznanie treści naturalnego „pra-wa
sprawiedliwości” z poznawczym aktem człowieka dotyczącym tkwiących w nim skłonności
przyrodzonych pochodzących od Boga (z prawa wiecznego), o tyle drugi ograniczał
się do wskazania wrodzonych człowiekowi reguł ogólnych, dyktujących mu w każdym
momencie obowiązki moralne; również więc dlatego, że o ile św. Tomasz głosił
głównie „etykę cnót”, eksponując habitualny,
sprawnościowy – by nie rzec oparty na przyzwyczajeniu – sposób prawego
działania, o tyle Kant formułował raczej „etykę powinności” lub (jak mawia się
częściej) „etykę prawa”, eksponując w istocie świadomość istnienia powinności i
konieczność powodowania się nimi (ich uwzględniania) w każdym akcie moralnym.
Przekonaniem Księcia wydaje się być nie tyle – jak u Akwinaty
– rozpoznanie bytu i jego dobra oraz oparcie na tym akcie poznawczym trudu
normatywnego porządkowania zachowań stosownie do
rozeznanych skłonności i celu, ile – jak u Kanta – ustalenie „zasad rozumu” i
oparcie na nich wszelkich powinności. Pisał wszak jak Kant: „Nie czyń drugiemu
tego, czego byś nie chciał, by czyniono tobie”, a nie jak Tomasz: czyń dobro,
unikaj zła; jak Kant: „Bierz za stały przedmiot twego postępowania dobro
wszystkich”, albo: „Postępuj zawsze tak, by twoje pobudki dały się wywieść z
reguły ogólnej”, mając formuły królewieckiego filozofa Kanta za mniej lub
bardziej udatne sposoby wydobywania i ukazywania „wrodzonych człowiekowi zasady
sprawiedliwości i idei prawa”[25].
Uznając ustalenia Kanta z Krytyki czystego rozumu za
niebezpieczne dla religii, bo odmawiające rozumowi mocy dochodzenia do
„wszelkich nadzmysłowych człowieka pojęć”, do „zupełnie pewnych zakończeń,
ostatecznie równo logicznie” dowodzących tez „całkiem przeciwnych”, Czartoryski
zauważał przecież, że tenże myśliciel dostrzegł niebezpieczeństwo i w kolejnych
dziełach nie tylko odróżniał już „umność czystą”,
„tj. spekulacyjną, w sobie zawartą i nad sobą tylko rozmyślającą”, od „umności praktycznej”, „ściągającej się osobno do naszych
[tj. ludzkich] obowiązków, do naszego postępowania, tak w ogólności, jak
względem drugich i do jego koniecznych zasad podczas naszego pobytu na tym
świecie”; że Kant, „mocą tej praktycznej umności”
dowiódł, iż nasze „nadzmysłowe pojęcia, konieczne dla ludzkości”, są podstawą
dla „prawideł najwyższej i najczystszej moralności”; co więcej, w końcu Kant,
zastanawiając się „jakaby Religija
mogła najlepiej odpowiedzieć rozwadze czystej i wymaganiom praktycznej umności”, doszedł zdaniem Czartoryskiego do przekonania, że
„w przybliżeniu i w różnych głównych punktach spotyka się (ona) z (religią)
chrześcijańską”[26].
Charakterystyczne,
że w późniejszych pismach Czartoryskiego słabnie, jeśli nie zanika, związek
„prawa sprawiedliwości” z interesem oraz wiara w możność dotarcia przez
człowieka, choćby dzięki powszechnej „umności
praktycznej”, do „niewątpliwie prawdziwego (…) aksjomatu uznawanego
jednogłośnie przez całą ludzkość”. Być może w związku z potęgującym się wówczas
sporem między filozoficznymi tradycjonalistami i ontologistami,
Książę wskazuje już, że ów aksjomat „nie został wynaleziony ani ustanowiony
przez ludzi” i nie jest „skutkiem paktu społecznego”; stanowiąc źródło „szeregu
najdonioślejszych dla naszego bytu rozumowań i dedukcji”, podstawę tworzenia
się społeczeństwa i najistotniejszą, bo moralną, więź między ludźmi, wyznaczany
jest teraz przez „dany naszej duszy wieczysty wzorzec, z którym Stwórca
zechciał powiązać wartość człowieczeństwa”. Jest, co więcej, „prawem, które
Jezus Chrystus przyszedł potwierdzić swymi nakazami i przykładami”, powtarzając
to, co „nasz wspólny Ojciec objawił u zarania dziejów, dokonując aktu
stworzenia”, ustanawiając jego „moralny i wieczysty porządek”[27].
Czy
ostatnie tezy istotnie zbliżają Czartoryskiego już nie tyle do św. Tomasza, ile
do współczesnych myślicieli katolickich, polemicznych wobec bliskich mu
uprzednio racjonalistycznych ujęć kantowskich? Wydaje się, że w pewnej mierze
tak; że Książę, który za mniej niebezpieczne niż formuły Kanta uznawał
podejście jansenisty Pascala[28],
negował wszak „wieczny rozbrat” między duchowieństwem a uniwersytetem, między
religią a filozofią, między tym, co jest nieodmienne, a co jeszcze doskonalić
się może”[29],
z pewnością uznał wagę religijnych przesłanek dla czegoś w rodzaju „etyki
wieczystego pokoju”. Niepodobna jednak jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie,
czy wiązał ją (jak katolicy) z nauczycielskim autorytetem niespożytego Kościoła
powszechnego, niebędącego wszak wspominanym niekiedy „Kościołem uniwersalnym”,
nieuwzględniającym hierarchii Kościoła rzymskiego i szczególnej roli Stolicy
Apostolskiej zajmowanej przez aktualnego, upełnomocnionego przez samego
Chrystusa-Boga, św. Piotra[30].
Kościół powszechny, o którym pisał Czartoryski, miał za członków „wszystkich
bez wyjątku ludzi” i nie był w stanie nikogo z tego grona wykluczyć, skoro
stanowił „wspólnotę prawa sprawiedliwości” o Boskiej proweniencji, opartą na
zasadzie równości wszystkich jednostek i wszystkich narodów, mających z mocy
tego prawa własne, niekwestionowalne uprawnienie do istnienia. W obliczu
wydarzeń zdominowanych przez interes lub siłę raczej niż przez sprawiedliwość,
wiarę w istnienie i ewentualne respektowanie tych uprawnień usprawiedliwić
mogła jedynie wiara religijna, bo też ostatecznie w jej adresacie miały one swe
korzenie i On był ich źródłem. Stąd, jak się wydaje, najpoważniejszy (i bodaj
najbardziej problematyczny) element refleksji Księcia; element, który powodował
eksponowanie przezeń związków miłości Ojczyzny z miłością Boga oraz miłości
każdego człowieka z miłością Boga, ale też element, który decydował o
konieczności relacjonowania polityki do religii nie w pełni zidentyfikowanej,
choć z czasem, jak się wydaje, zbliżającej się do rzymsko-katolickiej.
[1]
A. J. Czartoryski, Pamiętniki i
memoriały polityczne. 1776--1809, opr. J.
Skowronek, Warszawa 1986, s. 92.
[2]
M. K. Dziewanowski, Książę wielkich nadziei. Biografia
księcia Adama Czartoryskiego, Wrocław 1998, s. 35, 55 i
201. „Równość” mającą za tło miłość wzajemną znajdował Książę obok swoistego
rodzaju „równości epistemicznej” w religii
chrześcijańskiej; pisał wszak: „szczególną [cechą] wiary Chrystusa, i jednym z
dowodów jej prawdziwości, jest, iż ona ma zawsze na celu nie kilku, lecz wielu,
a raczej powszechnie wszystkich”, dodając, że „jej sposób wyrażenia się, jakoby
ubrania najszczytniejszej myśli, zamierza ciągle uczynić ją przystępną ogólnie
dla każdego. To też wysokie prawdy o Bogu, o
nieśmiertelności, o powinnościach, o zasłużonym pośmiertnym stanie (…)
stały się w Chrystijaniźmie równym, odkrytym udziałem
wszystkich bez różnicy, tak wyższych i światłych, jak maluczkich, biednych i
nieuczonych. Można by powiedzieć”, konkluduje Czartoryski w paradoksalny
sposób, jakby przecząc swym głównym, a przytaczanym niżej, argumentom na rzecz
„wyższości chrześcijaństwa”, „że najbiedniejszy z tych maluczkich z większą
pewnością i jasnością wysłowi się o tajemnicach duszy, jak zatopiony w swych zaciekaniach metafizyk” (O pocieszeniu,
„Principia” 1993, nr 7, s. 128-129).
[3]
O pocieszeniu, ks. V, cyt. za: W. Jaworski, Wprowadzenie,
[w:] A. J. Czartoryski, O pocieszeniu, s. 118.
[4]
M. K. Dziewanowski, Książę wielkich nadziei…, s. 185.
[5]
Na marginesie zauważmy za Dziewanowskim, że gdy w 1842 r., w porozumieniu z
konstantynopolitańskimi zmartwychwstańcami, Książę założył w Filipolis szkołę katolicką i drukarnię, to – wbrew jezuitom
– sprzeciwił się „forsownej propagandzie katolicyzmu na Bałkanach”,
przekładając „wolniejszy, ale jego zdaniem pewniejszy proces organiczny:
stworzenia bułgarskiego kościoła narodowego z obrządkiem unickim”, i znajdując
zrozumienie u jednego z przywódców reformatorskiego narodowego kierunku wśród
prawosławnego duchowieństwa – mnicha Neofity (Książę wielkich nadziei…,
s. 166). Z drugiej strony warto przypomnieć, że H. H. Hahn, autor monografii
poświęconej polityce zagranicznej środowiska skupionego wokół Czartoryskiego,
ogranicza się do tezy, że „w dziele obrony Polski Hotel Lambert nie pomijał
także spraw religijnych i starał się reprezentować interesy polskie w
Watykanie”, w tym „osłabiać reperkusje encykliki [Cum primum papieża Grzegorza XVI – przyp. B.Sz.] zarówno w społeczeństwie polskim, jak i jej wpływ na
opinię publiczną katolicyzmu europejskiego”. Członkowie środowiska
zwanego Hotel Lambert mieli też być „zdania, że Włochy zjednoczone zostaną
przez i wokół papieża” (Dyplomacja bez listów uwierzytelniających.
Polityka zagraniczna Adama Jerzego Czartoryskiego
1830-1840, Warszawa 1987, s. 245-247).
[6]
O pocieszeniu…, k. V, s. 118.
[7]
O pocieszeniu…, rozdz. XIV, s. 119.
[8]
Tamże, s. 127. Potrzeba ta i dogodność znajdują atoli
potwierdzenie nie tylko w „racjach racjonalnych”, ale także w swoistego rodzaju
„racji tradycjonalnej”, uzupełniającej tamte, skoro – jak pisze Czartoryski –
„główne prawdy usilnym natężeniem umysłu śledzone znajdują się już od wieków w
prostej wierze Ojców”, skoro „wnioski, za którymi goniliśmy długą pracą rozumu,
były już zawarte w serdecznych nauczaniach przed laty słyszanych z ust kochanej
matki”, skoro znajdują się one „w zapomnianej, niedość
rozpoznanej, niedość szanowanej wierze dzieciństwa”,
pełnej „zaradczych przekonań i prawideł”, zalecanych „zaiste także przez rozum,
lecz zawsze z wracającym powątpiewaniem i z niedostatecznym uczuciem i
skutkiem” (tamże, s. 128).
[9]
Tamże, s. 132.
[10]
„W polityce oświatowej – pisze J. Skowronek –
Książę skutecznie odwoływał się do zasad Komisji Edukacji Narodowej,
przeszczepiając je na grunt szkolnictwa rosyjskiego i utwierdzając oświeceniowy
i polski charakter (zwłaszcza wyższego i średniego) szkolnictwa w zaborze
rosyjskim (Wstęp, [w:] A. J. Czartoryski, “Polityką kieruje
nie tylko interes, ale i moralność”. Wybór
myśli politycznych i społecznych, Warszawa 1992, s.
9). Jeśli „oświeceniowy” charakter „polityki oświatowej” miałby się wiązać z
apoteozą jakiegoś rodzaju „religii naturalnej”, teza postawiona w tekście
byłaby problematyczna. Ten jej charakter osłabia jednak stwierdzenie
przywoływanego Autora, iż „dość szybko (zapewne w latach 1805-1809) [Książę]
zaczął wyrastać z młodzieńczego utylitarno-racjonalistycznego optymizmu,
charakterystycznego dla Oświecenia” (tamże, s. 28); w innym miejscu
tenże autor wskazuje, że „młodzieńcza oświeceniowa wiara w zwycięstwo
racjonalnych, słusznych idei w miarę postępu w oświeceniu społeczeństwa
załamywała się pod wpływem realiów epoki napoleońskiej i ponapoleońskiej. A
ściślej biorąc, została zastąpiona umacniającym się katolicyzmem i płynącym z
niego optymizmem w sprawie losów świata, a zwłaszcza stopniowego wprowadzania
zasad etyki chrześcijańskiej również w życiu społecznym i politycznym. Postawa
ta zaczęła kształtować się pod koniec lat trzydziestych i umacniała się do
końca życia Czartoryskiego” (tamże, s. 32). Warto jednak dodać,
że Skowronek raz jeszcze problematyzuje zagadnienie, gdy w konkluzji wywodu
zapoczątkowanego przytaczanymi tezami stwierdza, że „etyczny, a po części racjonalistyczny
czy utylitarny wariant religijności okazał się dobrym antidotum na kolejne
głębokie rozczarowanie aktualną polityką mocarstw i stosunkami
międzynarodowymi, a zarazem harmonizował z wielokrotnie ponawianymi (jeszcze od
r. 1804) staraniami Czartoryskiego o zaangażowanie się moralne Kościoła ‘po
stronie słusznej sprawy’, tzn. przyjęcia lepszych, etycznych pryncypiów w
polityce” (tamże, s. 33).
[11]
Zob. szerzej B. Micewski CR, Bogdan Jański. Założyciel Zmartwychwstańców, 1807-1840, Warszawa 1983, oraz B. Szlachta,
Ład – Kościół – Naród. Filozofia i
myśl polityczna polskich ultramontanów
w latach 1834-1883, Kraków 1996.
[12]
J. Moszyński, Myśl polityczna z księgi dziejów
cierpień i pracy, Kraków 1895, t. II, s. 7-8.
[13]
Essai sur la diplomatie,
Paris-Marseille 1830 (Szkic o dyplomacji,
tłum. W. Dłuski, s. 200).
[14]
„Nigdy nie zapomniano do końca co jest istotą
społeczeństwa. W każdej epoce dostrzegano ponad społeczeństwem narodowym
społeczność powszechną. (…) W miarę jak poczynano rozważać rzeczy w sposób
bardziej ogólny, a więc i bardziej moralny, jak uczono się widzieć człowieka w
całej jego godności, jego obowiązki spontaniczne i powszechne nabierały więcej
siły, jasności i rozległości. Wiara chrześcijańska opatrzyła je ostatecznie
pieczęcią pewności i doniosłości, a kiedy sumienie i religia uczą nas swych
nakazów, to na pewno nie po to, by ograniczać je do krewnych czy do
współobywateli, do jakiejś jednej istoty czy jednej grupy istot: prawo
chrześcijańskie, tak jak i prawo naturalne, przemawia do wszystkich ludzi i o
wszystkich ludziach. Prawo to wszystkich na równi obowiązuje oraz równie wszystkim
sprzyja i dlatego właśnie ludzie tworzą razem związek, zgromadzenie, Kościół
powszechny, którego wszyscy bez wyjątku jesteśmy członkami, bądź jako wybrani,
bądź jako kandydaci do wybrania. Nikt nie może być zeń wykluczony, bo każdy
domagający się [tych praw] jest bratem i bliźnim; tę prawdę winni uznawać
wszyscy pod grozą utraty godności człowieka i chrześcijanina. Wieczyste
zrzeszenie rodzaju ludzkiego pozostaje zatem na zawsze pierwotnym i
bezpośrednim wynikiem jego prawa moralnego. Społeczeństwa cywilne i ich rządy
są tylko jego skutkami drugorzędnymi, nieuchronnymi następstwami” (Szkic
o dyplomacji…, s. 204-205). Ta „rodzajowa” perspektywa Księcia,
wzmacniana – jak się wydaje – klimatem romantycznym eksponującym odmienność
narodów, a nawet ich Boską proweniencję, znajdowała odzwierciedlenie w
analizowanych w tekście wypowiedziach, krytykowanych niekiedy przez
konserwatystów pozostających w kraju, więcej zwracających uwagę na traktatowe
zobowiązania państw rozbiorowych, niźli na Boską proweniencję uprawnienia do
istnienia, więcej też liczących na umocnienie pozycji Polaków w poszczególnych
państwach, niźli na „umoralnienie” stosunków międzynarodowych, więcej na „pracę
podstawową”, niźli pomoc zachodnich mocarstw, więcej wreszcie na „politykę
rozumu”, niźli „politykę serca”, znajdowaną choćby przez Wielopolskiego i
innych członków „grona krakowskiego” u współpracującego ze środowiskiem
Czartoryskiego Andrzeja Zamoyskiego.
[15]
Zob. np. M. K. Dziewanowski, Książę wielkich nadziei…, s.
176. Hahn twierdzi wprost, że „Hotel Lambert tłumaczył papieską politykę wobec
Polski naciskiem Świętego Przymierza i całkowitą niewiedzą kurii rzymskiej,
jeżeli chodzi o prawdziwy stan spraw w Polsce”, oraz że „Czartoryski był
świadom tego, że przyszłe powstanie nie będzie się mogło obejść bez kleru
katolickiego wobec jego olbrzymiego wpływu na ludność”. W końcu zaś, że „Hotel
Lambert wcale nie żądał od Kościoła, by oficjalnie wystąpił w obronie
niepodległości Polski, ale domagał się przede wszystkim obrony katolicyzmu
polskiego, ograniczając jego zadanie do czysto religijno-duszpasterskiego” (Dyplomacja
bez listów uwierzytelniających…, s. 246 i 248, gdzie
znajdujemy informację, że Hotel Lambert miał być „bliski liberalnemu
katolicyzmowi francuskiemu”). Stosunek Księcia do polityki Stolicy Apostolskiej
omawiają M. Handelsman (Adam Czartoryski,
Warszawa 1949, t. II, s. 128-142) i B. Konarska (W kręgu Hotelu
Lambert. Władysław Zamoyski w latach 1832-1847,
Wrocław 1971, s. 131-153).
[16]
Mowa z dnia 29 Listopada 1843 roku,
[w:] Mowy Xięcia Adama Czartoryskiego
od roku 1838-1847, Paryż 1847, s. 51. Ów krytykowany
realizm polityczny, określający postępowanie mocarstw europejskich, przejawiał
się zdaniem Księcia choćby w tym, że wolność „utwierdziła, przynajmniej dotąd,
głębiej i szerzej, tak w rządach, jak i w narodach, nie osobliwsze jakie cnoty,
ale egoizm, dbały tylko o siebie, troskliwy jedynie o spokojne zachowanie
własnych wygód, szczodry tylko w brzmiące słowa” (tamże, s. 51).
[17]
Tamże, s. 52-53.
[18]
„Czy wobec tylu klęsk, tak wielkiej potrzeby,
odrzuciliśmy niezgody, zawiści, wszelkie niecne i niskie namiętności? Czy przywołana
z nieba błoga jedność zstąpiła nareszcie między nas, aby uzacnić i powiększyć
nasze siły i stokrotnie wzmocnić obronę? Czy bogaty, a nawet każdy, podług
swego majątku, wyrzuca sobie jako grzech, wszelki wydatek niepotrzebny i
zbytkowny, chroni się od zmysłowej próżności i świątobliwie składa grosz
oszczędzony, aby być w stanie pomóc też biednym braciom i biednej Polsce, i jej
osieroconej sprawie? Czy wiara, bo od niej zacząć, na niej kończyć trzeba, czy
wiara przez prześladowania, gorętszą się stała w naszych sercach, czy powrót do
niej jest szczerszy, powszechniejszy? Czy doprawdy obróciliśmy się do Boga,
błagając go co dzień oburącz, aby przebaczył, poprawił, natchnął, dopomógł? I
tak usposobieni, pełni takiego ducha czy się czujemy, brat koło brata,
złączeni, skupieni w ściśnionej kolumnie, jak wybrany i poświęcony hufiec,
gotowy na wszelkie przygody, czy potrzeba iść do szturmu, czy bronić się do
ostatka?” (tamże, s. 54-55).
[19]
Tamże, s. 56. „Bóg Polski nie opuści – głosił w innym miejscu. – My
tylko nie opuszczajmy siebie. Przechodzimy przez twarde próby, przez żelazo,
wodę i ogień, jak w dawnych inicjacjach. Dotrwajmy do końca; nie upadajmy przed
kresem doznań. Ufajmy, pracujmy, aby stać się godnymi i zdolnymi przyjąć trafy,
które Opatrzność nadarzy. Zdaje mi się słyszeć jej głos do nas mówiący. Gdzież
są wasze zasługi? Dawne nie wasze – zniknęły; nowsze nieciągłe, przerywane, nie
są dość jasne i czyste. Zasłużcie jeszcze; zasłużcie tylko; a nad zasługi przyjdzie
nagroda” (tamże, s. 58).
[20]
Tamże, s. 57.
[21]
Tamże, s. 157.
[22]
Tamże, s. 158.
[23]
Tę istotną relację sforującą „moment
ojczysty”, w ujęciu krytyków „polityczny”, przed „moment religijny,
chrześcijański” lub nawet „kościelny”, formułował Książę w kilku co najmniej
wypowiedziach (zob. np. Mowa z dnia 29. Listopada
1845 roku…, s. 92).
[24]
O systemie politycznym, który winna
stosować Rosja, cyt. za: A. J. Czartoryski, „Polityką kieruje…,
s. 43-44. Nadmieniając, że „cywilizacja moralna” winna zawsze poprzedzać
„cywilizację materialną” i twierdząc, że „rządy nie dostrzegają tej prawdy”,
lecz „przeciwnie – zachęcają do rozwoju samej tylko cywilizacji materialnej, co
wierzą, że zdołają użyć jej do swych celów, utrudniają zaś, jak mogą, rozwój
cywilizacji moralnej”, Książę podnosił, że to właśnie rządom winno „najbardziej
zależeć na tym, by oddać się pod opiekę (…) cywilizacji moralnej”; ta jednak
może zyskać „pełnię siły” jedynie wówczas, gdy same rządy złożą „jej hołd” i
jako pierwsze podporządkują się jej prawom, będą ich szanować i święcie
przestrzegać we wzajemnych stosunkach (Szkic o dyplomacji…,
s. 54).
[25]
Szkic o dyplomacji…, s. 56-57.
[26]
O pocieszeniu…, s. 124-125.
[27]
Tamże, s. 57-59. W innym tekście pisał Książę: „Nie ma zaś takich
bezwzględnych i wiecznych w świecie zasad, prócz tych, które Bóg od początku
wlał w duszę ludzką, przywiązując do nich wartość i wyższość człowieka, a które
potem Boski Zbawiciel nauką swą i przykładem odnowił i potwierdził (Mowa
na posiedzeniu Towarzystwa Literackiego w Paryżu,
29 listopada 1839 roku, cyt. za: A. J. Czartoryski,
“Polityką kieruje…, s. 112).
[28]
Krytycznie oceniając nazbyt fideistyczne podejście jansenistów z Port Royal, zgodnie z którym „człowiek powinien oddać się
jedynie nierozumowanej i poniekąd ślepej Wierze”, mogącej się objawić tylko
„przez szczególną i skuteczną wyższą łaskę udzieloną tym tylko, których Bóg z
wiecznego przeznaczenia sobie wybrał”, Czartoryski zestawiał je z propozycjami
Kartezjusza i deistów XVII wieku, przyznając więcej racji pierwszym niż drugim.
Pisał m.in.: „Zasadą metody Pascala (…) było: iż aby nie zbłądzić, kiedy się
chce powiększyć przestrzeń wiedzy ludzkiej, trzeba naprzód szanować i mieć za
niewzruszone, dowiedzione wszystko, co przez długą przeszłość było powszechnie
szanowanym i za prawdę uznanym; i że dopiero po wyraźnem
powtarzanem, gruntownem i gruntownem przekonaniu się o rzeczywistości nowych, dawniej
niepostrzeżonych prawd można je i należy przyjąć, wmieścić
w poczet rzeczy dowiedzionych. Ta metoda pojmowania naszych wiadomości –
(zwróćmy uwagę na to sformułowanie B.S.) – była zapewne bezpieczniejsza,
stosowniejsza do stanu Człowieczeństwa, niże metoda równocześnie w pierwszej
połowie wieku siedemnastego ogłoszona i do skutku przyprowadzona przez sławnego
Deskarta, utrzymującego, że dla dojścia do prawdy
trzeba, owszem, najprzód wszystkie dotychczasowe
przekonania usunąć, za niebyłe uważać, z gruntu poszukiwanie i ustalenie prawdy
rozpocząć”. I choć Kartezjusz, „sprawca tak znacznej rewolucji w pojęciach
powszechnych, nie przestał jednak być przywiązanym do Religii
Chrześcijańskiej”, przecież wbrew jego woli propozycja ta stała się jednym „z
głównych źródeł szerzącej się wkrótce potem niewiary i sceptycyzmu”; niewiary
właściwej szczególnie w „filozofizmie osiemnastego wieku”, który swój „gorszący
wpływ” rozszerzył nawet „na nieokrzesane massy”,
popychając i filozofów, i masy nie tylko w „zawziętą (zaciętą) niewiarę”, ale i
„w zupełny okropny bezrząd moralny” (O pocieszeniu…, s. 122-123).
[29]
O publicznym naukowym wychowaniu zaprowadzonym
niegdyś w Uniwersytecie Wileńskim i w
szkołach zarządowi jego powierzonych, [w:] A. J.
Czartoryski, Pamiętniki i memoriały polityczne…, s.
672.
[30]
Warto jednak odnotować słowa Czartoryskiego: „Wiara chrześcijańska przy
dokładnym wypełnianiu jej nauk, bez wszelkich innych środków sama przez się
może zjednoczyć wszystkie narody i doprowadzić je do pokojowego między sobą
współżycia; ona też powinna być podstawą powszechnego pokoju (…). Wojna we
wszystkim jest przeciwna nauce chrześcijańskiej i to wyraźnie dowodzi, że
narody europejskie nie postępują według niej całym swoim sercem i nie poddają
się tym wskazaniom, w których zawiera się jej istota, a mianowicie w miłości
człowieka (Memoriał W.M. o narodowym samookreśleniu,
jako podstawie niezawisłego bytu politycznego
narodów, pod tytułem ‘Rozważania o pokoju
i wojnie’, część III, Jassy 1801-S. Petersburg
1803, [w:] A. J. Czartoryski, Pamiętniki i memoriały
polityczne…, s. 583).