Pierwodruk: „Przegląd Współczesny” nr 80, 1928.

 

Ciekawy jest rytm historii. Atmosfera duchowa naszych lat jest wielce podobna do atmosfery sprzed wieku. Właśnie prawie sto lat temu, w Paryżu, w tej samej sali „na Taranie”, która niebawem będzie tak dobrze znaną naszym listopadowym emigrantom, odbywa swoje prelekcje „szkoła” St. Simonistów, i nawiązując nieraz do idei wielkiego „reakcjonisty” Józefa de Maistre, wzywa do reformy społecznej, reformy w pewnym znaczeniu socjalistycznej, która by jednak wskrzesiła w nowym ulepszonym wydaniu wieki średnie, z ich wiarą religijną, ich międzynarodowym uniwersalizmem, ich duchem „hierarchii, entuzjazmu, porządku”. Wieki średnie przedstawiają się St. Simonistom jako ostatnia z rzędu „epoka organiczna”, to znaczy epoka żywego i powszechnego przeświadczenia o istotnym, metafizycznym związku dusz ludzkich między sobą i o takim że związku ducha ludzkiego z sensem rzeczywistości, z Bogiem. Od renesansu zaś i reformacji liczą oni początek „epoki kry­tycznej”, epoki ateizmu i indywidualizmu, epoki egoistycznej, której najwyższym natężeniem i przesileniem już miał być właśnie ich czas. – I nie tylko w tej „szkole” panowały po­dobne przeświadczenia: pierwsza połowa wieku ubiegłego cała żyła w poczuciu kryzysu kultury, poczuciu, które obejmowało ludzi z najodmienniejszych środowisk.

W takim samem poczuciu żyje i nasz czas. Świadomość kryzysu, nastrój katastrofy wyraża się nie tylko w wielu dzie­łach o „upadku cywilizacji zachodniej”, nie tylko owiewa utwory beletrystyki, kina, teatru, ale też, całkiem samorodnie, wywią­zuje się w wielu duszach przy zetknięciu się z codziennym życiem zbiorowości. I prawdopodobnie dzieje się tak w większej mierze niż sto lat temu.

Podobne objawy wskazują na podobne przyczyny. Jak dziś, tak i wówczas umysły zastanawiają się nad świeżymi jeszcze doświadczeniami, wrażeniami, skutkami, nad pamiętnymi jeszcze przyczynami wielkich rewolucji; jak wówczas, tak i dziś dostrzegamy i czujemy dotkliwie następstwa wielkich wojen, następstwa wysoce złożone, objawiające się sposobami nieraz, wprost przeciwnymi, ale zawsze psychicznie wstrząsającymi; jak wówczas tak i dziś stoimy wobec zaostrzonej kwestii spo­łecznej; jak wówczas tak i dziś widzimy oto, jak się całe życie wylewa poza bulwary dotychczasowych obyczajów, nastrojów, ustrojów – ale niewiadomo nam, czy uda się na czas wytwo­rzyć nowe łożyska, czy się ten wylew żywiołów nie ukończy zniszczeniem dziejowego dorobku. Pod tym zresztą ostatnim względem jesteśmy w położeniu duchowym gorszym, niż ludzie sprzed wieku. Oni patrzyli na kryzys kultury z owym wiel­kim romantycznym optymizmem, z wiarą na wpół mistyczną, w konieczność postępu; dla nas te pojęcia i to zaufanie są już naiwnością przekroczoną.

Natomiast, gdy idzie o samą kwestję społeczną, to jesteśmy w położeniu obiektywnie i subiektywnie lepszym niż pierwsza połowa ubiegłego wieku.

Przenieśmy się myślą do któregoś z krajów, gdzie w wieku XIX nastąpił intensywny rozwój wielkiego przemysłu; uprzytomnijmy sobie dolę ówczesnego robotnika; uprzytomnijmy so­bie zarazem sytuację moralną w ówczesnych warunkach czło­wieka na serio chrześcijańskiego. W latach czterdziestych ub. w. rząd angielski przeprowadził po kopalniach ankietę, z któ­rej wynika, że dzieci pracowały pod ziemią po 11, 12, 13, 14 godzin na dobę, że pracowały dzieci częstokroć poniżej 5 lat życia, a nawet zdarzało się, że dziecko 3-letnie, cały dzień sie­dząc pod ziemią, otwierało drzwi i zamykało je za przejeżdżającymi wózkami. I któż wobec takich faktów będzie śmiał jeszcze twierdzić, że nastroje i ruchy rewolucyjne w. XIX są do przy­pisania wyłącznie spiskom ludzi zaprzysiężonych przeciwko chrześcijaństwu?!...

Równocześnie, od samego początku, myśl chrześcijańska wobec takich zjawisk potwornych staje z wielką troską. Ale jednostki te i te koła są osamotnione. Z jednej strony libera­lizm mieszczański wobec zagadnień tych przechodzi w najlepszym wypadku obojętnie; z drugiej strony socjalizm rewolu­cyjny, który z biegiem czasu coraz wyraźniej staje się ekspo­zyturą materializmu filozoficznego, godzi nie tylko w kapitalizm, lecz i w całokształt tradycji i wierzeń chrześcijaństwa; równo­cześnie zaś ogół pobożny, ogół konserwatywny, tonący mało­dusznie w chrystianizmie ograniczonym do stosunków i prak­tyk czysto indywidualnych, święconą wodą odstraszający wsze­lakie mary nie tylko rewolucji, lecz i ewolucji, zasklepia się w najlepszym razie w miłosierdziu prywatnym. Wobec tego sytuacja moralna ludzi, którzy będąc obarczeni prawdziwą świadomością chrześcijańską, którzy przejść nie mogąc w su­mieniu swym nad straszliwym wyniszczaniem ludu, nie mogli jednak za swoje przyjąć haseł rewolucyjnych – sytuacja takich ludzi musiała być naprawdę tragiczna.

Od tego czasu zmieniło się niepomiernie wiele na lepsze. Rozwinęła się i rozrosła myśl chrześcijańsko-społeczna; katoli­cyzm socjalny, zachęcony z miejsca najbardziej autorytatywnego, dokonywa nie tylko znacznej pracy myślowej, lecz i tworzy gdzieniegdzie potężne zrzeszenia zawodowe i polityczne; a rów­nocześnie wiele się składa powodów na to, że warstwa robot­nicza uzyskuje ustawodawstwo socjalne, poprawę bytu, niekiedy nawet bardzo znaczną, tak iż – nieliczne zresztą – kategorie robotników kwalifikowanych zaliczają się do warstw żyjących dostatnio.

Mimo to kwestia socjalna nie tylko z umysłowości zbioro­wej nie znika, owszem, jest tematem naczelnym kryzysu współ­czesnego – a dla sumienia chrześcijańskiego pozostaje nadal ościeniem nieobliźnionym.

Nie potrzeba wyjaśniać, dlaczego tak jest – nie potrzeba wspominać niezliczoną ilość zdarzeń, których sumienie przyjąć nie może: wystarczyłoby tylko wskazać na to, że w wielu kra­jach płaca przeciętna robotnika jest de facto głodową; ale nie miejsce tu na wędrówkę choćby pobieżną po gehennie życia wewnątrz „chrześcijańskiej cywilizacji”. Dość zaznaczyć, że z punktu widzenia moralnego pojęcie „kwestii społecznej” ma sens absolutnie zrozumiały: bo to jest sprawa nie między czło­wiekiem a jego metafizycznym przeznaczeniem, nie między człowiekiem a przyrodą pozaludzką, ale między człowieczeństwem a przyrodą w ludzkości. I wszelkie eternizowanie tej kwestii na temat „odwiecznego losu ludzkiego” itp. jest tylko mizernym oszukaństwem.[1]

Ale jest i inny, psychosocjalny punkt widzenia w sprawie tej, który musi zastanowić. Ciekawym jest pytanie, dlaczego w pewnych okresach lud, ten sam lud, który od niepamiętnych czasów dolę swą znosił cierpliwie, zaczyna się burzyć i niepo­koić. Tym bardziej ciekawe to, że, jak stwierdzają niektórzy czasy przedrewolucyjne niekoniecznie są czasami ostatecznej nędzy; bywało gorzej, a masa ludowa ani śniła o przewrocie. Dalej, pytanie, czy biorąc pod uwagę takie nastroje przewro­towe, już tym samem poniekąd im nie ulegamy, już ich ponie­kąd politycznie i moralnie nie legalizujemy, podczas gdy – można by twierdzić – one na legalizację taką nie zasługują: Wszak niezadowolenie ze swego położenia materialnego jest immanentnym objawem w każdym społeczeństwie zróżniczkowanym socjalnie – skoro właśnie miarą niedostatku jest po­równanie stanu własnego ze stopą życiową ludzi zamożniej­szych – ideał zaś bezwzględnej równości majątkowej jest fikcją i to szkodliwą. Tu łatwo, zbyt łatwo odpowiedzieć można, że przy obecnym stanie kwestii społecznej idzie o przejawy najdoskonalej obiektywnego, realnego niedostatku dóbr nie­zbędnych do życia; na to znowu spotykamy się z odpowie­dzią, że jądrem kwestii nie tyle podział nieodpowiedni dóbr, ile ich niedostatek, że gdybyśmy mieli więcej dóbr, to rozlałyby się one między wszystkich, że zatem do czy­nienia mamy z kwestią nie socjalną, ale techniczno-produkcyjną, kwestią stosunku nie między warstwami społecznymi, ale między człowiekiem a przyrodą.

I na ten zarzut przeciw wysuwaniu kwestii społecznej na miejsce czołowe myśli socjologicznej odpowiedzieć łatwo: Jeśliby nawet kwestia socjalna była tylko kwestią techniczno-produkcyjną, kwestią wyżywienia społeczeństwa pojętego tu jako ca­łość, to jeszcze pytanie, czy właśnie od ustroju socjalnego nie zależy wydajność gospodarki społecznej, skuteczność i celowość produkcji? Wszak na ten właśnie punkt nacisk kładą reformatorowie społeczni, jak np. wspomniani już St. Simoniści, którzy dowodzą, że przy obecnym ustroju własnościowym wiele zdol­ności ludzkich i wiele kapitału marnuje się bezużytecznie, za­miast służyć wytwarzaniu dóbr pożytecznych dla ogółu.

Co do wzrostu zaś, w pewnych okresach, fermentacji prze­wrotowej, to badacze rewolucji zgadzają się na ogół na dwie przyczyny najbardziej typowe: 1) przyrost energii, ambicji, wykształcenia u warstw politycznie i towarzysko upośledzo­nych, uderzający o zapory konstytucyjne zbyt sztywne; tym tłumaczy się dlaczego rewolucja przychodzi wtedy właśnie, kiedy się położenie gospodarcze i socjalne warstw „niższych” raczej poprawia; 2) upadek u warstw panujących poczucia społecznej odpowiedzialności i samopoczucia społecznej niezbęd­ności. Biedę znosi się cierpliwie, dopóki bogaczy otacza się respektem i pewną wdzięcznością za rozsądne sprawowanie przez nich władzy; gdy ludzie przestaną szanować „panów” i rozumieć ich działania, to rozgoryczenie własną biedą, niena­wiść do bogatszych nie napotyka już na żadne etyczne hamulce.

Do tych przyczyn rewolucji dołączają się jeszcze po­wody, to znaczy przyczyny akcydentalne, które by same przez się nie były w stanie rewolucji wywołać: więc ideologie anty-tradycyjne, propaganda i przykład polityczny z zewnątrz itp. Osobno wymienić tu należy działalność związków tajnych. Jeśli dziś należy już do rozproszonych przez historię mitów mnie­manie o bezwarunkowej „żywiołowości” ruchów rewolucyjnych, owszem, jeśli wiemy na pewno, że „wola ludu”, wybuchając w wielu miejscach naraz i w jednakowym, dokładnie określo­nym kierunku, została już uprzednio spreparowana, zorganizo­wana, jeśli w ogóle wiadomo nam dziś, że bez „pierwszych”, bez zorganizowanych jako tako przewodników, masa nawet najbardziej zrozpaczona nie dokaże niczego poważnego – to z drugiej strony nie można – jakby to chcieli niektórzy – ruchów rewolucyjnych przypisywać wyłącznie działalności taj­nych związków, które jakoby korzystały tylko z odwiecznego niezadowolenia ludzi, z ich starych jak świat żądz, chciwości i pychy. Zważmy, że na ogół człowiek jest usposobiony kon­serwatywnie i jeśli związki tajne w ogóle posłuch uzyskują i rozrastają się, to świadczyć to musi o podłożu szczególnie podatnym, o jakimś niezwyczajnym napięciu niezadowolenia w społeczeństwie.

Wynika stąd jeden wniosek: rewolucja nie jest zasadniczo niczym fatalnym, niezbędnym; ale to o tyle tylko, o ile warstwy przodownicze nierewolucyjne, istotę fermentacji spo­łecznej pojąwszy, same staną na czele ludu, aby ewolucji spo­łecznej nadać odpowiednie tempo i kierunek.

 

*

W naszym czasie i miejscu, wyznajmy to bez ogródek, warunki przewrotu, pierwszego i drugiego rzędu, są spełnione.

Ludzie przeszli wojnę i wynieśli z niej wiele samopoczu­cia, odwagi, skłonności do ryzyka; proletariusz dzisiejszy to nie zahukany, nieśmiały prostaczek, „całujrączka” sprzed lat; to człowiek, który miał w ręku karabin, strzelał do ludzi, do którego wódz w rozkazie dziennym zwracał się z zaufaniem i szacunkiem; takie rzeczy olbrzymie zmieniają psychikę ludzi. Dalej: jeśli dziś widzimy taki pęd do wykwintnego wyglądu, komfortu, zbytku, to rolę swą grają tu pobudki nie tylko niskie i niezdrowe, lecz i bardzo uprawnione. Pragnienie życia ładniej­szego, schludniejszego, weselszego, obudzone masowo, jest przejawem wzrastającej tężyzny i jest samo w sobie społecznie pożądane. Pragnienie to napotyka jednak i na zapory zbyt twarde i na wpływy, które je wypaczają. Zaporami są tu: po­wszechne zubożenie, bezrobocie, powojenna depresja gospodar­cza. Wpływami szkodliwymi – widok jaskrawy powojennego wyuzdania, gruby i egoistyczny przykład warstwy wojennych dorobkiewiczów – tej samej warstwy, która już ongiś, za Wiel­kiej Rewolucji, wywołała przeciw sobie pierwszy rewolucyjny zorganizowany atak stanu czwartego – wreszcie organizacja wszelakiego rodzaju pokusy, na wielką skalę podjęta, oraz propaganda przewrotowa.

Wyobraźmy sobie stan moralny młodego robotnika bezro­botnego. Ten chłopak włóczy się bezczynnie po mieście, zgło­dniały, źle ubrany, a tu naokół reklamą stubarwną i rozma­rzającą, widokiem tłumu strojnego i powabnego – woła go ku sobie życie i użycie. Ten młody człowiek nie jest bez pewnej powierzchownej kultury: czyta gazetę, wie o tym i o owym, cierpi jeśli nie jest porządnie ubrany i czysto ogolony, wie, że wielu z jego środowiska udało się czasu wojny i po wojnie, sposobami czasem godziwymi, czasem zdrożnymi, czasem zdol­nościami i odwagą, czasem brudną spekulacją uzyskać stano­wisko i majątek; na swój los proletariacki nie patrzy wcale jakby na jakieś przeznaczenie sił wyższych, wcale nie czuje się czymś niższym od tych burżujów, którzy tuż naokoło uży­wają życia za wszelką cenę. A równocześnie w złożach woli pustka: bo nie otrzymał ten chłopak wychowania, bo tysiącem kanałów dotarła do niego propaganda nihilistyczna, bo nie wia­domo mu o tym, że w wykształconych sferach społecznych ktoś na serio myśli o chrześcijańskiej wierze i miłości bliźniego. Prawdziwa i głęboka niedola własna i współczucie gniewne z nędzą widzianą w środowisku najbliższym i słuszne, zdrowe a skrępowane ambicje i wszystkie co dzień widokami życia bez­troskiego i rozkiełznanego chłostane aż do krwi żądze, coraz głośniejsze – to wszystko razem składa się na jedną posępną nienawiść do tych, co z ustroju obecnego tak samolubnie ko­rzystają dla swych wygód i rozkoszy. A tu tuż za ścianą pań­stwo, co wszystkim równość i sprawiedliwość obiecuje, i nie­ustanna stamtąd propaganda.

Pamiętajmy, co inteligent, który z tym straszliwym kon­trastem wyuzdania i nędzy pogodzić się w swym sumieniu nie może – co inteligent ów ma w sobie uodporniającego go wobec idei komunistycznej: posiada – o ile posiada! – stanowy instynkt samozachowawczy, który ostrzega go przed żywiołami przyczajonej nienawiści do „białorączków”; ma całokształt tradycji kulturalnych, których nie chce dać na pastwę brutal­nemu i płaskiemu materializmowi bolszewików; ma wiedzę o fikcyjnych, nieosiągalnych zamiarach komunizmu; coś wie i ma coś do stracenia. Cóż wie i co ma do stracenia tamten?!

Sytuacja mimo to nie jest wcale jeszcze rozpaczliwa. Kto zna lud polski, kto go ogląda przy jego pracy niezmordowanej na wsi, kto go widział w armii zaborczej, np. w najpodlejszym z państw, Austrii – ten wie, że cechami naszej rasy są lojal­ność i cierpliwość. Dobrym, szczerym słowem, postawą przy­jazną a uczciwą nasz prosty człowiek w swej masie da się łatwo zorganizować i prowadzić ku sprawom mężnym. Dzięki rozmaitym innym okolicznościom, ale przede wszystkim dzięki rasowym cnotom naszego materiału społecznego, mamy jeszcze trochę czasu, aby stworzyć warunek przeciwrewolucyjny: ewolucję społeczną przyspieszyć tak, aby zarzewie przewrotu, zanim wybuchnie, wypaliło się w duszach, a wy­soka temperatura tego procesu użytą została na działalność i dla kultury narodowej w ogóle i dla warstw uboższych w szcze­gólności zbawienną.

Dalsze rozważanie sprawy tej na tym miejscu nie jest moim zamiarem. Tu chcę jeno wskazać na pewne otuchę bu­dzące fakty umysłowe, świadczące, że ten człowiek współ­czesny, który nosi w sobie głęboką rozterkę czasu, nie jest, dzięki Bogu, zmuszonym wybierać między dwiema tylko stro­nami: stroną przewrotu, która zburzyć chce wszystko, złe i dobre, a stroną zachowania, która ocalić chce wszystko, do­bre i złe; że, owszem, jest dziś i potężniejszy coraz prąd my­śli trzeci, co do przeczłowieczenia życia społecznego zdążać pragnie drogą – nie walki z tradycyjnymi wartościami, ale – śmiałego, męskiego wnioskowania z założeń kultury chrześci­jańskiej. I pod tym względem szczęśliwsi jesteśmy od pokoleń poprzednich. Obok myśli konserwatywnej i myśli rewolucyjnej występuje myśl, którą by nazwać może wolno „radykalnie ewolucyjną”, a która zasadniczą i namiętną krytykę ustroju obecnego jednoczy ściśle z intencjami kulturalnie zachowawczymi. Chcę właśnie zwrócić niniejszym uwagę na dwu takiego kierunku pisarzy, Mikołaja Berdjajewa i Otmara Spanna,[2] którzy do wspólnego omówienia nadają się ze względu na wiele rysów wspólnych, a przede wszystkim na wyrażoną przez obu tęsknotę za duchem wieków średnich – w czym przypominają, jak widzieliśmy, socjalistycznych uczniów St. Simona.

Berdjajew jest filozofem moralistą, Spann socjologiem i eko­nomistą; stąd rzecz pierwszego ciekawsza jest, gdy idzie o kry­tykę duchowości współczesnej, drugiego – gdy idzie o projekt przyszłego ustroju. Sprawozdanie niniejsze przebiegnie lotem ptaka tylko ponad praktycznie najważniejszymi kierunkami ich myśli.

 

2.

Berdjajew, nawiązując wyraźnie do St. Simonistów, oraz, podobnie jak oni, do de Maistre’a, stwierdza, że czas nasz jest epoką kryzysu, epoką, w której kończy się renesans, a zaczynają się czasy podobne do tych, które renesans poprze­dziły, „nowe wieki średnie”.

Berdjajew kocha renesans, w nim bowiem działał nad­miar sił twórczych, niezbędny do wytwarzania wyższej kultury, nadmiar, który renesansowi nadawał piętno arysto­kratyczne. W renesansie człowiek obok wiary w siłę wyższą, wiary w Łaskę, uprawnił własne przyrodzone siły i oto syn­teza ta wydała pełnię prawdziwie humanistycznej kultury. Z biegiem jednak czasu to zaufanie człowieka do samego sie­bie zniwelowało moment towarzyszący mu w renesansie: mo­ment religijny. Tak działo się w dobie oświecenia; a wreszcie humanizm ten, teraz już antyreligijny, przechodzi swój punkt szczytowy i załamuje się w sobie; i oto jesteśmy dziś świad­kami, jak humanizm zanika na rzecz mechanizmu: ideałem przestaje być osobistość ludzka, a stają się nim nieosobowe, schematyczne formy. „Maszyna przez renesans przy­gotowana zabiła renesans”. Widzimy to w sztuce, a mianowi­cie w kubizmie, który piękno postaci ludzkiej rozkłada na geo­metryczne figury, w poezji futurystycznej, która zamiast mó­wić o duszy ludzkiej, daje, chaotyczne strzępy życia, jakby ja­kieś ogłoszenia z gazet, widzimy w filozofii pod postacią predominacji czysto formalnych zagadnień poznania, widzimy to w teozofii współczesnej,[3] a wreszcie w komunizmie, demokracji, kapitalizmie. Wszędzie na miejsce człowieka z własnym obliczem występuje beztwarzowe widmo zbiorowości.[4]

Demokratyczny ustrój nie ma żadnego wyrazu. Demokra­cja, według Berdjajewa, to system polityczny, który nie ozna­cza żadnej woli konkretnej, jest to czysta forma, która sama przez się nie wyznacza żadnego kierunku procesowi społecz­nemu. Kapitalizm zaś jest wyrazem zupełnego przeciwstawie­nia się idei ascezy, wyrazem zwrócenia się całej energii czło­wieka na zewnątrz, wyrazem doskonałej bezreligijności.

Ale ten świat dotychczasowy, świat niewiary w jakąkol­wiek prawdę ugruntowaną w samym bycie, świat ideałów czy­sto formalnych, świat bez żadnej, jak się Berdjajew wyraża, „substancji”, ginie już i oto pogrążamy się w czas prawdopo­dobnie wielkich katastrof i walk, czas mroczny, ale czas, kiedy gwiazdy ujrzymy na niebie, kiedy poczną ludzie dostrzegać metafizyczny sens bytu, kiedy otrząsnąwszy się z tak znamien­nego dla epoki nowożytnej, demokratyczno-liberalnej, scepty­cyzmu, zapragną realizować w życiu swym ideały ściśle okre­ślone. Zbliżają się nowe wieki średnie, tym do ubiegłych po­dobne, że, jak wówczas, społeczeństwo chrześcijańskie zapra­gnie wzmocnić swą więź, aby stawić czoło siłom barbarzyń­skim, przeciwchrześcijańskim.

Dowody ciążenia epoki ku duchowi wieków średnich do­strzega Berdjajew w obfitości: dostrzega je w myśli filozoficz­nej, w której obok tematów czysto gnozeologicznych jawią się i ontologiczne dociekania nad samymi sprawami bytu, dostrzega je w nastrojach politycznych, które oddalając się od „formalistyczno-jurydycznych” poglądów na istotę władzy, sprzyjają tym raczej, którzy władzę wziąwszy, sprawują ją – dostrzega je w faszyzmie, a nawet, bądź co bądź, w komunizmie.

Komunizm jest odwrotnością humanizmu, jest uniwersa­lizmem kwantytatywnym, połączyć chce ludzkość w imię nie jakości wyższych życia duchowego, ale dla ubóstwianej przez się pracy materialnej, a przez to prowadzi do „społecznej entropii”,[5] tj. do rozproszenia się twórczej energii duchowej; komunizm odziedziczył po kapitalizmie jego ateizm i w imię ateizmu dławiąc wolność sumienia, jest teokracją na wywrót, jest, jak Berdjajew powiada, „satanokracją”. Ale komunizm – w przeciwieństwie do demokracji czysto formalnej, demo­kracji, w której wcale powiedzianym nie jest, jak ma być w konkretnych sprawach zorganizowane życie – gospodarcze, religijne itd., – komunizm jest substancjalny, on wie, czego chce, nie zdaje się obojętnie na falowanie myśli ludo­wej, ale, przeciwnie, chce ją sam poprowadzić ku określonym celom. A dalej, komunizm, występując jako „teokracją na wy­wrót”, zwalczając religijny pogląd na świat i sprawę tę sta­wiając na ostrzu miecza, jest już wyrazem przesilenia się scep­tycznej, a metafizycznej atmosfery liberalistycznej. Teraz już nie będzie można żyć w dotychczasowej obojętności wobec spraw wiary, trzeba będzie albo chrystianizm zwalczać, albo ująć go na serio całą duszą – „trzeba się będzie oświadczyć za Bogiem albo za diabłem”. I to będzie właśnie rys „średnio­wieczny”.

Berdjajew, występując przeciw demokracji i parlamentary­zmowi, bynajmniej nie jest reakcjonistą, konserwatystą w pospolitym znaczeniu. Na miano „reakcjonisty” zasługuje według niego ten tylko, kto zawrócić pragnie do epoki bezpośrednio przekroczonej, do przeszłości najbliższej. W swych uwagach o rewolucji rosyjskiej Berdjajew sprzeciwia się stanowczo kontr­rewolucji, kontrrewolucji, która pragnęłaby przywrócić stosunki niedawno minione. Do Europy przedwojennej dziś już nikt nie zechce wrócić, dziś żyć chcemy na serio, chcemy naprawdę i gruntownie przetworzyć życie, żyć chcemy z prawdami, które po­kazały twarz – il faut vivre avec des réalités démasquées – i Ber­djajew, nazywając siebie „socjalistą chrześcijańskim”, rzuca szkicowo kilka myśli o przyszłym ustroju, który wyobraża sobie jako korporacyjny. Ale nie te szczegóły są zajmujące; naj­cenniejszą jest zasadnicza jego intencja, tymi wyrażona słowy: „Jedyną polityką coś wartą jest ta, w której radykalizm spo­łeczny, bardzo stanowczy, uwierzy w zasadę hierarchiczną władzy... Nowy wiek średni wcale nie będzie demokra­tyczny, ale będzie z konieczności i w najwyższym stopniu demotyczny”. Zapamiętajmy sobie ten ostatni neologizm i to rozróżnienie, które w naszej terminologii politycznej wypełnić powinny lukę bardzo dotkliwą. Ideał „demotyczny” okre­śla dobro wszystkich jako cel ustroju społecznego, „demokra­cja” – w znaczeniu skrajnym – oznacza zasadę udziału wszyst­kich we wszystkich władzach (losowanie, i to jak najczęstsze, jest ostateczną jej konsekwencją – jak w demokracjach an­tycznych).

Trzeba zrobić wybór, nalega Berdjajew, trzeba się zdecy­dować, w co naprawdę chcemy wierzyć, jak naprawdę urzą­dzić chcemy życie. Skoro demokracja jest tylko wolnością wy­boru, a nie samym jeszcze wyborem, skoro odrzucimy socja­lizm, żyjący duchowo na koszt przeżytej kultury burżuazyjnej z jej racjonalistycznym oświeceniem, to cóż nam pozostaje? Berdjajew odpowiada: Teokracja. Od razu jednak uświada­mia sobie, że teokracja nowych wieków średnich nie może na­śladować teokracji dawnej: duch ludzki nie powróci już nigdy do czasów wiary pod przymusem, wiary wyciskanej środkami zewnętrznymi. Duchowi ludzkiemu nie wystarczy też religijność dawna, religijność zadawalająca się w znacznej mierze symbo­lami i religijność czysto indywidualna. Religia przejawić się musi substancjalnie, w całym i prawdziwym życiu, musi to życie faktycznie przerobić, musi też oprócz ideału doskona­łości osobistej postawić ideał stosunków chrześcijańskich w dzie­dzinie polityki społecznej i międzynarodowej. Dla nas, Pola­ków, to wołanie rosyjskiego wygnańca nie jest niczym nowym: budzi nam echa z przed lat ośmdziesięciu paru, kiedy to z pa­ryskiej mównicy rozlegał się głos polskiego wygnańca, głos jak trzaskanie pioruna ponad wszystkimi pseudo nowożytnej Europy...

Stawiwszy ideały tak wyniosłe, Berdjajew zatrzymuje się jakby z przerażeniem nad brzegiem przepaści: znać, że wątpi, czy są ideały te w świecie ludzkim do spełnienia... Czy nowe wieki średnie będą triumfem myśli chrześcijańskiej czy trium­fem sił Krzyżowi wrogich i wrogich humanizmowi? Jego wiara religijna nie chwieje się w tym wątpieniu; chrześcijaninowi wolno być pesymistą, gdy idzie o królestwo z tego świata; któż wie, może chrześcijaństwo zmuszone będzie wrócić do stanu przed Konstantynem, a może nawet do katakumb, a wtedy oczyści się i zahartuje i na nowo kiedyś wyjdzie zdobywać świat? Ale Berdjajew socjolog, Berdjajew myśliciel polityczny, załamuje się; trzeba wybierać, powiada, między życiem duchowym a życiem politycznym: „Gdy widzi się, że wszystko jest przeżyte i wyczerpane, gdy ziemia zapada się nam pod nogami, gdy już nie ma żadnej nadziei ani złudzenia, gdy się już wszystko obnażyło i zdemaskowało – wtedy założone są warunki życia religijnego”. Berdjajew myśli tu przede wszystkim o swej ojczy­źnie, lecz ma na uwadze też całą Europę, ba, nawet widzi w tym niejako chlubę narodu rosyjskiego, narodu „apokalip­tycznego i na wskroś apolitycznego”, że zniszczył wszystko, co by go wiązać mogło z Europą współczesną, Europą poło­wiczną i niezdecydowaną, co wybrać nie umiała między Chry­stusem a Antychrystem.

Takim szerokim gestem politycznego pesymizmu, takim tonem katastroficznym rzecz swą kończy myśliciel rosyjski; toteż i współczucie nasze z myślą jego nie będzie towarzy­szyć jej aż do końca; my bowiem mamy jeszcze bądź co bądź cokolwiek... do stracenia.

W inne uderza struny Niemiec, Spann.

 

3.

Otmar Spann jest znanym autorem teorii „uniwersalizmu”, przeciwstawionego indywidualizmowi, jako jedyna kulturalnie i społecznie twórcza zasada. Można mieć wątpliwości co do metodologicznego uzasadniania przez Spanna uniwersalizmu; jednakże mimo zakwestionowania logicznych jego założeń mo­żna się w znacznym dość zakresie pisać na jego socjologiczne, praktyczne wnioski. Dla celu niniejszego wystarczy rozróżnie­nie między indywidualizmem a uniwersalizmem streścić naj­krócej: Ideałem indywidualisty jest wolność, uniwersalisty – sprawiedliwość. Indywidualista pragnie jak najbardziej umniejszyć ingerencję państwową i w ogóle społeczną w życiu jednostki, uniwersalista warunki rozwoju duchowego widząc przede wszystkim we współżyciu jednostek, pragnie jak naj­szerszej ingerencji społecznej, przy czym za zadanie jej wyzna­cza czuwać nad tym, ażeby każdy w stosunku do całości wy­pełnić mógł te wszystkie zadania, do których jest z natury uzdolniony[6] czyli po prostu, ażeby energia każdego użytą zo­stała we właściwy sposób.

Ustrój współczesny, cechujący się liberalizmem, demokra­cją, parlamentaryzmem, kapitalizmem, oparty jest na ideale wolności; ustrój, który – Spann ma nadzieję – wyłoni się w przyszłości, oparty będzie na ideale sprawiedliwości, to zna­czy sensem urządzeń społecznych i życia moralnego stanie się to, iż każdy będzie czuł się głęboko zadowolony, że użyty zo­stanie, w odpowiedni swemu poziomowi duchowemu sposób, do służby dla całości państwowej, Ustrój przyszły będzie ustro­jem stanowym, przy czym przez „stan” rozumie się pewną zbiorowość zawodową, czującą się organem całości i wy­pełniającą wyznaczoną sobie funkcję – (a to w przeciwieństwie do indywidualistycznego pojęcia „klasy”, która jest skupieniem jednostek dla obrony interesów osobistych).[7] W ustroju sta­nowym jednostka wchodzi w związek z całością państwową nie bezpośrednio, jak w atomistycznym, indywidualistycznym ustroju demokratycznym, lecz pośrednio, poprzez swą organi­zację stanową – a to z racji wypełniania pewnej funkcji spo­łecznej.

Spann wywody swoje pozytywne poprzedza krytyką ducha czasu; ze względu na brak miejsca nie mogę, niestety, prze­śledzić jej dokładnie, zwłaszcza zaś omówić wyczerpującej po­lemiki z marksizmem, godzącej w właściwe mu pojęcie wartości gospodarczej i teorię koncentracyjną; mimochodem też tylko zaznaczę stosunek jego do innych kierunków: I tak, konserwatyzmowi zarzuca, iż w zasadzie będąc kierun­kiem uniwersalistycznym, de facto przepoił się umysłowością indywidualistyczną, i nie brak mu nawet rysów machiawelistycznych. Nacjonalizm jest mu najbliższy, ale widzi w nim brak określonego stosunku do kwestii społecznej. Chrześcijańsko-społecznych wymienia bez akcentu wyraźnego, co tłumaczę sobie tym, że niejedno go z myślą chrześcijańsko-społeczną łączy, ale że „uniwersalizm” jego jest w całkiem in­nym rodzaju, niż uniwersalizm chrześcijański (np. Berdjajewa) i uniwersalizm w ogóle (np. St. Simonistów), przez który rozumie się m. i. ideał społeczności międzynarodowej (kościelnej u chrześcijan); uniwersalizm Spanna wywodzi swą nazwę ze źródłosłowu całkiem odmiennego niż tamte,[8] a nie przeszka­dza mu wcale, jak obaczymy, być skrajnym niemieckim imperialistą i szowinistą rasowym. Przeciw demokracji i parlamen­taryzmowi główne zarzuty wytacza w imię zasady rzeczo­znawstwa. A wreszcie – bliżej nieco temu się przypatrzmy – mówi o kapitalizmie.

Kapitalizm przechodzi kryzys razem z całym ustrojem in­dywidualistycznym; ale kryzys ten nie jest ekonomiczny, to kryzys moralny. Kapitalizm bynajmniej nie załamuje się gospo­darczo, przeciwnie, na tym polu poszczycić się może dobrymi wynikami, jak np. podnoszenie się realnych płac robotniczych, ogólnej stopy życia, wielki przyrost ludności itd. Kryzys kapitalizmu płynie z wrzenia w klasie robotniczej. Robotnik współczesny, w porównaniu z czeladnikiem średniowiecznym, jest duchowo wykolejony: tamten miał swój stan, ducha kor­poracyjnego, miał nadzieję zrównać się z majstrami, nie był zagrożony ciągłymi przewrotami życiowymi. Robotnik kapitali­styczny jest zdeklasowany, bez stanu, wyzbyty z trwałych i pewnych warunków bytu. wciąż zagrożony w swej egzystencji przez nowe maszyny, nowe metody pracy, przesilenia gospodarcze, chorobę, osłabienie, nowe układy celne i handlowej zawsze stoi pod grozą wyrzucenia na bruk – a polityka so­cjalna nie jest w stanie niebezpieczeństw tych uśmierzać w ca­łości. I to jest odwrotna strona tych pięknych słówek o „wolnym współzawodnictwie” i „wolności zarobkowania”. Nie tyle idzie tu o samo ubóstwo materialne, ile o poczucie nicości swej wobec ogromu gospodarstwa społecznego, o poczucie osa­motnienia wobec społeczności.

Kapitalizm pod względem ustrojowo-politycznym wspiera się na bezwzględnej wolności politycznej. Natomiast zasada równości jest w ustroju tym – kapitalistyczno-demokratycznym – tylko nominalna. Kapitalista i robotnik są bowiem w położeniu zasadniczo nierównym: kapitalista ma już teraz dobra, robotnik ma je dopiero w przyszłości – gdy zapracuje na nie; stąd przy zawieraniu układu pracy kapitalista jest w położeniu zasadniczo lepszym: on może czekać jakiś czas, gdy robotnik czekać nie może, bo będzie głodował. Podobnie w lepszym jest położeniu kapitalista w stosunku do konsu­menta. (Mąkę można magazynować długo, bez chleba obejść się nie można). Spann podnosi, że kapitalizm jest gospodar­czym machiawelizmem, tzn. tym skrajnym kierunkiem indy­widualistycznym, który uznaje, że jednostka silna nie jest wo­bec słabszych skrępowana żadnymi ograniczeniami moralnymi; porównuje nawet kapitalizm z owym krwiożerczym indywidua­lizmem, który – w czasach renesansu – umiał osób niewy­godnych pozbywać się skrytobójczo...

Kapitalizm jest wyrazem a-metafizycznego ducha czasu, obcy jest jakimkolwiek ideom ascezy. Gdy dawniej na gospo­darstwo społeczne spoglądano jako na środek tylko, gdy uwa­żając je za niżej wartościowe w całokształcie bytowania ducho­wego, kierowano się w poglądach na nie pewnym ascetyzmem_, a przeto uprawniano różne ograniczenia i skrępowania działal­ności gospodarczej jednostek – to obecnie uznaje się, że ka­żdemu w działalności czysto zewnętrznej, więc działalności gospodarczej, wolno wypowiadać się, wyżywać się całkiem nieograniczenie. Epoki indywidualistyczne są to zawsze epoki kapitalistyczne. Jeśli dziś widzimy tak potężny rozwój techniki, wynalazków, nauk przyrodniczych, to tłumaczy się ten fakt tym, że wiek nasz – w przeciwieństwie do średniowiecza – cały zwrócił się na zewnątrz, ku działalności gospodarczej, która rozwijając się pod hasłami walki o byt, zmusza do jak największego napięcia sił. „Kapitalizm jest potopem zewnętrzności”. Typowy kapitalista jest człowiekiem na wskroś niereligijnym, który w swoich interesach gospodarczych widzi cały sens bytu.

Kryzys ustroju kapitalistycznego jest więc kryzysem du­chowym; jeśli kryzys ten ma się skierować zbawiennie, to musi nastąpić przełamanie się poglądu na świat indywiduali­stycznego, który człowieka czyni metafizycznie samotnym i który wyzwala jednostkę spod wewnętrznego, moralnego przy­musu oglądania się na wymogi zbiorowych całości. Skoro zaś_, w danym wypadku, idzie o sferę gospodarczą, to nastąpić musi przełamanie indywidualistycznego poglądu na własność.

W ustroju stanowym jednostka uzyskuje swe miejsce w ca­łości przez spełnianie określonej służby społecznej; jednostka jako właściciel jest więc też urzędnikiem społecznym; wła­sność w ustroju stanowym ma charakter lenny, charakter zawiadowstwa.

Z tego założenia podstawowego wynika już zasada ogra­niczeń wolności gospodarczej właściciela kapitału, a to w dwu kierunkach: 1) negatywnym, uniemożliwiającym użycie kapitału w sposób społecznie niepożądany, 2) pozytyw­nym, skierowującym kapitał ku działalności pożytecznej.

Jako przykłady ad 1) wymienia Spann nieudzielanie pa­tentów, marek ochronnych na wytwory społecznie szkodliwe lub liche gatunki towaru, wysokie opodatkowanie luksusu nie­moralnego lub nieartystycznego – słowem dbanie o to, żeby wytwórczość służyła rozumnej konsumpcji; tutaj zalicza też znie­sienie ceł na artykuły pierwszej potrzeby (jak cukier, sól, mąka), które nazywa hańbą polityki celnej. Ad 2) wylicza przy­kłady przede wszystkim z ustawodawstwa wojennego, jak np. przymus uprawiania roli, nakazy wyprodukowania pewnej ilo­ści towaru, przepisy sposobu użycia surowców; tu zalicza też ochronę lokatorów, obowiązek zatrudniania inwalidów i bezro­botnych itp. Spann stawia zasadę, iż ilość ustawowych wią­zów produkcji musi być w prostym stosunku do biologicznego znaczenia danego wytworu; produkcja, obliczona na potrzeby luksusowe, drugorzędne lub natury czysto duchowej, nie może ulegać ograniczeniom ustawowym pozytywnym.

Przede wszystkim jednak racjonalizacji produkcji spodziewa się Spann od polityki gospodarczej cechowej. I tu dotykamy kwestii organizacji gospodarczej, którą autor Prawdziwego państwa wyobraża sobie jako cały szereg związków zawodo­wych, pionowych i poziomych; elementem jej jest cech, skła­dający się znowu ze związku pracodawców i pracobiorców. Ustrój ten (jak widać, pomysł podobny do późniejszej faszy­stowskiej „karty pracy”), którego uwieńczeniem byłby parla­mentaryzm gospodarczy, przejmie na siebie regulację produkcji (w znaczeniu tak kwantytatywnym jak i kwalitatywnym) i zbytu, oraz przemysłowe ustawodawstwo, sądowni­ctwo, szkolnictwo, administrację (np. sprawy celne) itp.

Podstawą stosunku między pracą a kapitałem ma być zbiorowy układ pracy – (na przymusowość przy­należności do związków zawodowych po obu stronach Spann szczególnie nalega) – obejmujący nie tylko taryfę płacy, lecz i wiele innych spraw, jak warunki, sposoby pracy itp., a na­wet z biegiem czasu i kwestię cen towarowych, robotnicy bo­wiem należąc do cechu jako jeden ze składników integralnych, nie tylko interesowani będą, lecz i uprawnieni do udziału w kształtowaniu warunków zbytu.

Podobnie za pomocą ustroju korporatywnego miałyby być regulowane i inne sprawy cywilizacji narodowej, więc wycho­wawcze, higieny społecznej itd. Zasadą myśli stanowej jest, aby o każdej kwestii decydowali „najlepsi”, więc ci, którzy się na niej najlepiej znają, najwybitniejsi z danego działu fachowcy. Powstaje cały szereg korporacji fachowych, decydujących w da­nych sprawach. Spann bliżej nie zajmuje się kwestią urządze­nia rzeczoznawczych rad naczelnych, ale zdaje się, że pragnie, by skład ich ustalał się drogą wyborów pośrednich w od­nośnych związkach zawodowych: „Już nie bezrozumne, nieoświecone masy wybierają sobie przewodników, lecz przewod­nicy różnorako zróżnicowanych mas i związki wybierają so­bie przewodników wyższych”. Należy więc wyobrazić sobie, że np. nauczyciele w swoich związkach zawodowych wybierają delegatów do rady naczelnej, decydującej w sprawach wycho­wania itp. W ten sposób każdy wybiera tych, których najlepiej zna, a następnie o wyborze decydują w znacznie wyż­szej niż obecnie mierze względy czysto rzeczowe. Dyskusja ideowa przeniosłaby się na tereny o wiele bardziej konkretne, bardziej „substancjalne” (żeby użyć tu wyrażenia Berdjajewa), ideowe. Spann spodziewa się, że tym sposobem życie nabra­łoby wyższego napięcia rzeczowego i czystości, pozbyłoby się rozmaitych względów ubocznych oraz wywikłałoby się z inte­resów gospodarczych, które otrzymałyby swe łożysko, łożysko parlamentaryzmu gospodarczego.

Nasuwa się w końcu pytanie: Jakimże sposobem te poszcze­gólne korporacje, te odrębne „stany” koordynowałyby swe działania, łączyły się w całość, tworzyły razem państwo? Bo słusznie obawiać się można, czy nie powstałby cały szereg jakby państewek w państwie, które nie mogłyby porozumieć się z sobą.

Tu przychodzi z pomocą pojęcie osobnego stanu, stanu politycznego, któryby przedstawiał myśl o całości, wkra­czał regulatywnie i równoważąco, przeciwdziałał środkami usta­wodawczymi i odpowiednią organizacją wychowania[9] – nie­bezpieczeństwu zesztywnienia i zacieśnienia kastowego tego ustroju.

Jak elitę taką wytworzyć? Tu należy zaznaczyć, że w po­myśle Spanna dostrzega się dwa rodzaje elity: polityczną i du­chową – tj. myślicieli, uczonych, artystów – która nie jest usposobiona do bezpośredniego działania. Z trudnym zagadnie­niem organizacji elity (politycznej) Spann radzi sobie, przyznać trzeba, wcale łatwo: stan polityczny umieszcza w osobie mo­narchy, władającego z pomocą rady, złożonej z przedstawicieli stanów i nielicznej ale wysoko wykształconej biurokracji, dla której wzorem jest mu biurokracja pruska. Nie wiadomo mi, czy Spann jest protestantem, ale w osobie króla umieszcza godność nie tylko wodza naczelnego, lecz i głowy Kościoła na­rodowego, co jest oczywiście rysem nie „średniowiecznym” i nie „uniwersali­stycznym” w zwyczajnym znaczeniu tego wyrazu.

Ogółem biorąc, autor Prawdziwego państwa ma nadzieję, że w ustroju stanowym w miejsce demagogii wejdzie rzeczo­znawstwo; że miejsce nieokiełznanych instynktów walki o byt zajmą uczucia lojalności, solidarności, obowiązku społecznego; że życie duchowe, myśl filozoficzna, nauka i sztuka znajdą potężniejszy rezonans u publiczności, której duch będzie czyst­szy i mniej zmaterializowany – „powstanie tysiące uniwersy­tetów ludowych, ośrodków i związków kulturalnych, i każdy, kto duchowym słowem zechce mówić do tłumu, znajdzie swoich słuchaczy”; pozostanie – w przeciwieństwie do komunizmu – wiele miejsca dla natur czynnych, pełnych inicjatywy gospo­darczej, ale zarazem i ludzie o naturach spokojniejszych znajdą bezpieczne schronienie; takie cnoty, jak bezinteresowność, udu­chowienie, otrzymają opiekę, człowiek o życiu zwróconym bar­dziej ku sprawom ducha narażony nie będzie na wyrzucenie z siodła; robotnik nie będzie czuł się li tylko narzędziem w ręku kapitalisty, narzędziem, które każdej chwili odrzucone być może i zastąpione dogodniejszym. Owszem, robotnik biorący w miarę swej inteligencji mniejszy lub większy udział w spra­wach cechu, czujący nad sobą stałą opiekę swego stanu od ko­łyski do starości, mający – z uwagi na spodziewany rozwój rzemiosła – więcej niż obecnie nadziei założenia własnego warsztatu, względnie – to znowu wbrew komunizmowi – osiągnięcia stanowiska majstra w większych, ale w każdym razie nie tak jak przy komunistycznej gospodarce zcentralizo­wanych warsztatach – robotnik taki – który ponadto może, podobnie jak w średniowieczu, w cechu swym znajdzie środo­wisko życia towarzyskiego i duchowego – będzie zadowolo­nym obywatelem narodu; wreszcie spodziewać się należy, że powrócą owe piękne wyroby cechowe dawnych wieków, które tak podziwiamy za ich rzetelność, trwałość, ozdobność, za to, że w nich czujemy twórczą duszę ludzką. Ustrój stanowy ma na celu pogłębienie życia duchowego przez uspokojenie czło­wieka pod względem materialnym, przez założenie hierarchii, która by pracę i rozwój jednostek organizowała, nadzorowała, pobudzała. Autor nasz nie przeocza, że ustrój ten nie miałby tego rozmachu gospodarczego, co kapitalistyczny; ale na to trzeba się zgodzić: kto akcentuje sprawy ducha, ten musi coś­kolwiek stracić w sprawach doczesnych – i na odwrót; taką jest „złota waga historii”. Życie to byłoby uboższe i surowsze, ale za to cieplejsze, pewniejsze, bezpieczniejsze.

Spann dostrzega liczne objawy faktycznego wrastania współczesności w ustrój stanowy oraz odwracania się umysłowości od indywidualizmu, podstawy ideologicznej ustroju kapitalistyczno-liberalnego. Kończy się renesans, wkraczamy w „przeciwrenesans”. Wskazuje na wymienione już przykłady pozy­tywnego i negatywnego ograniczenia wolności gospodarczej, na rozbudowę obok parlamentaryzmu instytucji prawno-publicznych rzeczoznawczych, na wszelakie tendencje korporatywne, na rozszerzanie się zbiorowych układów pracy, na które i na przymusowość których kładzie – jak nadmieniłem już – szcze­gólną wagę. Książkę swą kończy wyznaniem nadziei, że już minęła dla dzisiejszego pokolenia północ, że „ma się ku wscho­dowi i widać już na niebie ojczystym pierwsze promyki zorzy”.

 

4.

Wywody Spanna budzą niemało wątpliwości. Wskażę z nich niektóre, natury socjologicznej, ekonomicznej krytyki nie po­dejmując się. Czasem pomysły naszego autora graniczą z utopią i to utopią nie całkiem sympatyczną, kiedy np. stany społeczne chce tworzyć na podstawie jakości duchowej przynależnych jednostek, np. do stanu robotników ręcznych mają należeć lu­dzie pogrążeni w życiu zmysłowo żywiołowym (verankert im sinnlich-vitalen Leben), do stanu robotników wyższych ludzie już cokolwiek uduchowieni – itd. w tym guście. Utopijność pomysłu hierarchii obiektywnej, wspartej na indywidualnych wartościach duchowych, nie wymaga polemiki... Lecz i w real­nej i na uwagę zasługującej części tej koncepcji są niedociąg­nięcia: niewiadomo np. jak wyobraża sobie autor postępowa­nie z tym, który okaże się niegodnym zawiadowcą wła­sności? Tu konsekwentni byli St. Simoniści, którzy, również operując pojęciem własności lennej, dochodzą aż do postulatu udzielania warsztatów produkcji jako lenna jednostkom najodpowiedniej uzdolnionym (selon le degré de la capacité personnelle). Nie idzie tu oczywiście o rozstrzyganie na poczekaniu kwestii tak zawiłej, ale o to, że u Spanna nie ma otwartego z nią zmierzenia się. Dalej, zgadzając się ze Spannem całko­wicie co do wielkiej wagi postulatu prawno-publicznego zorganizowania elity społecznej, nie napotykamy ani na ślad zagad­nień i wątpliwości, które wywołać może w tym związku postu­lat monarchizmu; czy mianowicie umieszczenie stanu politycz­nego w osobie króla, który dopiero ma sobie dobierać elitę, nie jest rozwiązaniem łatwym i tanim, przesunięciem na pła­szczyznę rozwiązania pozornego trudności zasadniczej, jaką jest sama właśnie kwestia organizacji elity – bo wszak król, w danym wypadku, nie zjawi się jako deus ex machina, jako transcendentna jakaś ingerencja, ale właśnie jakaś elita, jakieś skupienie zechce zrobić króla i nadal, w razie powodzenia, robić go będzie. Elita to prius, monarcha – postertus. Dalej, niewiadomo, czy stany gospodarcze, tak potężnie zorganizowane, dałyby możność tak intensywnemu rozwojowi elity duchowej, jakiego Spann w ustroju stanowym spodziewa się; wyobraża on sobie wielki rozwój akademii naukowych itp., ale pyta­nie, kto by tę elitę umysłową tak liczną utrzymywał, pozostaje bez rozważenia; wszak spodziewać się kiedyś tak cudownego przeobrażenia się psychiki wielkich mas, ażeby szerokie koła kupców, fabrykantów, rzemieślników stały się naraz zapalo­nymi mecenasami sztuk i nauk – mocno trąci naiwnością; a z drugiej strony pytanie, czy rząd w tym społeczeństwie stanowym miałby dość siły, aby je przymusić do wielkich wydat­ków na kulturę. Tu więc nadzieje wysokie, wyrażone w Prawdziwym państwie, należy brać, zdaje się, cum grano salis, I w ogóle wątpliwość budzi przypuszczenie, że właśnie w ustroju, któryby bardzo znaczną część społeczeństwa depolityzował, jej czynności publiczne skierowując w łożysko życia czysto gospo­darczego, życie ideowe przybrałoby na ekspansji. Słusznie zauważył niedawno jeden z polskich publicystów, że akt gło­sowania do parlamentu jest dla bardzo wielu osób jedyną chwilą, w której czują się moralnie podwyższone jako obywa­tele narodu, że zatem głosowanie powszechne jest bądź co bądź środkiem narodowo-wychowawczym, którego lekceważyć nie można; podnosi się zresztą, że to zgoła niewykonalna dziś chęć pragnąć zahamować proces podnoszącego się samopoczu­cia politycznego mas.

Ja pragnę podkreślić te właśnie momenty. Jeśli faktycznie łatwo czynić parlamentaryzmowi zarzuty prowadzenia się nie­poważnego i nietwórczego – (wystarczy choćby przypomnieć okazowy pod tym względem parlament b. Austrii) – jeśli bezwzględnie słusznym jest twierdzenie, że prawdziwie składne funkcjonowanie życia społecznego wymaga wywyższenia ustrojowo-politycznego czynników kompetencji, – to z drugiej strony każdy trzeźwy i uważny obserwator życia przyznać musi, że na hasła walki bezwzględnej z parlamentaryzmem i poniżania go idą przede wszystkim żywioły politycznie niewyrobione, ci wszyscy, którym poczucie udziału w życiu politycznym jest niepotrzebne, którzy nie noszą w sobie woli, istotnej dla no­wożytnej świadomości narodowej, woli kształtowania osobiście losów narodu. Poniżanie parlamentaryzmu odbywa się na koszt wychowania narodowego.

W jakiż jednak sposób przyspieszyć ewolucję społeczną, w jakiż sposób od tej „wolności wyboru”, którą, jak Berdjajew powiada, jest demokracja (parlamentarna) – przejść do samego wyboru, do nowego kształtowania życia w jakiś kon­kretny i śmiały sposób, zacząć realizować ideał „demotyczny”, ideał dobra ludu, bez demagogicznych, ultraegalitarnych i ultraliberalnych naiwności i zachcianek? Czy jednak parlamenta­ryzm dla jakichś gruntowniejszych, a przy tym ściśle obiektyw-nie, racjonalnie pomyślanych wkroczeń w życie, nie okaże się machiną zbyt ociężałą i nieskładną? Bardzo to prawdopodobne. Czyżby zatem, znowu z Berdjajewem, należało się puścić na wzgardę dla wszelakich „jurydyczno-formalnych przesądów” o obejmowaniu władzy? Nie ulega wątpliwości, że tym sposo­bem wrócilibyśmy de facto do „wieków średnich”, do wczes­nych wieków średnich, do owej epoki tworzenia się państw, dynastii i klas społecznych drogą najazdu... Berdjajewowi, który szczyci się tym, że należy do narodu, któremu nigdy na żadnych europejskich formach prawnych nie zależało, taki obraz chaosu może nie być wstrętny; ale nas, zachodnich Euro­pejczyków obowiązuje pewien, że tak powiem, „konserwa­tyzm morfologiczny”, poczucie, że życie cywilizowane jest strukturą tak misterną i kosztowną, iż między wszelkimi zmianami, choćby nawet w zamierzeniach swych daleko sięgającymi, a aktualnymi procesami psychosocjalnymi zachodzić musi koniecznie stosunek ciągłości. To też i w danym wypadku, jeśliby nawet w zanadrzu jakiejś myśli społecznej prawdziwie żarliwej, a przeto i zrozumiale niecierpliwej, zjawiła się myśl o dyktaturze, to jednak konserwatyzm morfologiczny wymaga, aby myśl ta nie godziła w proces wytwarzania się świadomo­ści obywatelskiej, proces, posługujący się ustrojem demokratyczno-parlamentarnym. Zagadnienie to bardzo skomplikowane, a postawa taka niewątpliwie mniej efektowna, ale i mniej tania, niż łatwe rzucanie pod adresem parlamentu obelg, jak np., u Spanna: Schwatzbude... Gdzieżby się, w razie nagłego utrące­nia lub wyjałowienia parlamentaryzmu, wypowiedziały wszystkie fermenty społeczne, wszystkie te słuszne czy niesłuszne nieza­dowolenia? To wszystko poszłoby w głąb, pod ziemię, i byli­byśmy bliżsi przewrotu niż obecnie. Bylibyśmy tym bliżsi, że zarazem wzrosłaby ilość bezprawi urzędowych... Wszak skłon­ność do bezprawia to arcyludzka rzecz i wybucha za każdym razem, gdy zbraknie zapór.

Zdaje się jednak, że mimo całej trudności zagadnienia tego – nasuniętego tu przez poglądy tak symptomatyczne dziś, omówionych autorów – dadzą się przecież wyznaczyć pewne wytyczne ostrożnego, ale nie pesymistycznego postępowania: 1) Naprawa o ile możności parlamentaryzmu przez sam parla­mentaryzm, uzdrowienie przez rozbudowę znaczenia czyn­ników rzeczoznawstwa oraz przez organizacyjne samouzdolnienie do pracy (w tym ostatnim względzie podnosi się postulat takiej reformy wyborczej z jednej i takiego nastawienia umysłowości politycznej z drugiej strony, które by razem dały w parlamencie nieliczne, ilościowo silne stronnictwa, przedsta­wiające pewien określony pogląd na świat). 2) Przeparcie w świa­domości zbiorowej zasady, że zawieszenie parlamentaryzmu może być dopiero ostatecznym środkiem dla myśli społeczno-politycznej, która by, ciężarna już całym szeregiem ściśle kon­kretnych a gruntownie przemyślanych zamierzeń, – w parla­mentaryzmie napotkała na zawadę nieprzezwyciężoną. 3) We­spół z myślą o ewentualnym zawieszeniu parlamentaryzmu musi iść troska o przygotowanie i wytworzenie takiej formy kon­stytucyjnej, która by – nie przeciwdziałając rozrostowi elemen­tów rzeczoznawstwa – dała jednak oparcie temu narodowo-wychowawczemu czynnikowi, jakim jest świadomość udziału w suwerennej właściwości narodu. 4) Ewentualne zawieszenie parlamentaryzmu równoważone być musi szeroką i gruntowną rozbudową wszystkich instytucji prawno-publicznych, które by wobec ewentualnych wybryków każdorazowej, często zmiennej władzy politycznej zabezpieczyły obywatelowi pewne nietykalne a ściśle określone residuum praw i swobód. W ustrój polityczno-społeczny musi być wbudowywana tęga jakaś struktura, jakaś więź społeczna, trwalsza i bezpieczniejsza niż chwiejne formy rządów. Konkretnie biorąc, mam na myśli przede wszystkim niezawisłe, wysoko-autorytatywne, wysokiej moralności i wie­dzy socjologicznej sądownictwo, ze specjalnym uwzględnieniem administracyjnego. Oczywiście, tłem tu być musi odpowiedni poziom poczucia prawnego i godności obywatelskiej. „Ducha praw” musi pokolenie współczesne z uwzględnieniem wszyst­kich doświadczeń nowożytnych na nowo i gruntownie przero­bić. Wszelaka w tym kierunku łatwizna, różne tanie historiozofie „postępowe” czy „konserwatywne” powinny być tępione. Rozbudowa i niezawisłość urządzeń mających na celu obiektywny – w ludzkich granicach! – wymiar sprawiedli­wości, jest postulatem socjologicznie tak ważnym, że wszela­kie w tym kierunku zamachy społeczeństwa, prawdziwie doj­rzałe politycznie, odczuwają wprost jako akty rewolucyjne...

 

*

Pozostaje mi podkreślić momenty pozytywne myśli naszych autorów, które powinny zwrócić na się uwagę bardzo skupioną.

Najbardziej znamienną cechę omówionych poglądów sta­nowi myśl solidarystyczna, korporatywna, którą jest umysłowość współczesna przesiąknięta. Nietrudno byłoby wyszukać cały szereg analogii, począwszy od syndykalizmu rewolucyj­nego na lewo, poprzez kierunki socjalno-nacjonalistyczne, aż do katolicyzmu społecznego na prawo. I tak np. czytelnik, który zna Code social katolicki, zauważyć musiał u Spanna podobieństwo pojęć własności, stanu, korporacji, zbiorowego układu pracy.[10] Na jedną z analogii, a mianowicie z kierun­kiem myślowym z przed wieku, z St. Simonizmem, zwracałem kilkakrotnie uwagę – a to celem podkreślenia, na którym mi szczególnie zależy, że pomysły reformy społecznej, nawet radykalne, wcale nie koniecznie iść muszą w parze z ideologią demagogiczną, egalitaryzmem za wszelką cenę, z materializmem filozoficznym.

Szeroka opinia jest jeszcze u nas pod tym względem cał­kiem zacofana i niewątpliwie takie np. Prawdziwe państwo byłoby przez wiele osób czytane z istną konfuzją, skoro autor tak szanownie konserwatywny występuje naraz z gorącą apro­batą takich aktów etatystycznych, które wydają się wprost... bolszewizmem! Jeszcze się tego nie pojmuje łatwo, że ideał ra­dykalnego przyspieszenia ewolucji społecznej w kierunku zmniej­szenia wyzysku człowieka przez człowieka, w kierunku pojętej przede wszystkim jako prawo do tego, aby być cywilizacyjnie wartym, sprawiedliwości społecznej – można, owszem, trzeba jak najistotniej związać z ideałami życia duchowego konserwatywnymi. Wyrazem tego związku jest właśnie koncepcja „no­wych wieków średnich”, która dała tu wspólną ramę Berdjajewowi, Spannowi i cytowanym przy sposobności uczniom St. Simona. Nie nalegam jednak na ten termin „wieki średnie”, a nawet spopularyzowania jego obawiałbym się. Wszyscy ci pisarze, tęskniący za duchem wieków średnich, mają całkiem poważne zastrzeżenia co do konkretnego całokształtu życia w wiekach średnich faktycznych, – a tymczasem bezkrytyczna opinia publiczna mogłaby koncepcję tę pojąć jako gloryfikację stosunków feudalnych bezwarunkową, co jednych by do myśli tej z góry zniechęciło, innym smakowałoby nad miarę – a w je­dnym i drugim wypadku osłabiłoby odczucie samej esencjonalnej intencji, która jest cenną i płodną.

Idzie bowiem o to, żeby znieść owo głębokie osamotnienie, w jakiem żyjemy, owo nowożytne, atomistyczne rozproszenie społeczne – osamotnienie i rozproszenie w grozie całej wy­stępujące zawsze wtedy, gdy człowiek został przez los zwy­ciężony – osamotnienie i rozproszenie tym potworniejsze, że za tło służy mu cywilizacja, która się zowie „chrześcijańską”. Należy więc wytworzyć naokoło człowieka, znacznie gęstszą, tęższą i trwalszą niż obecnie tkań społeczną, która by podtrzy­mywała go fizycznie i moralnie. Co nie da się uczynić bez przeparcia w ustroju społecznym zasad hierarchii i rzeczoznaw­stwa, w ustroju gospodarczym idei własności, jako urzędu na­rodowego, w ustroju moralnym ideału ścisłej solidarności społecznej – te zaś wszystkie intencje rozmachu prawdziwie bo­haterskiego, prawdziwie dziejowego, treści nabiorą dopiero wraz z wielkim ożywieniem, wielkim „na serio” życia reli­gijnego. I to – wraz z zastrzeżeniami politycznymi poprzed­nimi – byłaby całkiem nowa, najpojemniejsza, wspólna plat­forma moralna dla tych wszystkich, którzy kryzys współczesny śledzą z współczuciem i niepokojem, ale bez pesymizmu w sto­sunku do samozachowawczych wartości naszej antyczno-chrześcijańskiej, obywatelsko-religijnej cywilizacji.

Więc dobrze jest, kiedy ktoś (jak autorowie nasi, Spann przede wszystkim), nie obawiając się śmieszności próbuje skon­kretyzować wizję lepszego społeczeństwa. Bo trzeba raz dać wyobraźni zbiorowej cele wyraziste, ażeby mogły się zorgani­zować chcenia prawdziwie tęgie. Raz trzeba skończyć z tą manierą nieznośną bezwolnego intelektualizmu, co prze­szłość zważywszy na szalkach aptekarskiej analizy, wobec przyszłości kryje się w gęstwę mdłych ogólników, bezsil­ność swą maskując przemądrzałym uśmieszkiem ironii i napu­szonej dojrzałości.

 

*

Jeszcze jeden moment u O. Spanna zasługuje na podnie­sienie. Jest on, jak już zaznaczyłem, imperialistą i szowinistą niemieckim, Słowian uważa za mniej wartościowych, obiecuje sobie rewanż niemiecki, a nawet mówi o imperium, w skład którego Polska, Czechy itd. wchodziłyby jako posiadłości lenne – i właśnie koncepcja „prawdziwego państwa” ma na celu związać Niemców intymniej, uspokoić ich społecznie, aby dodać im sił do porachowania się z resztą Europy. Tak osta­tecznie wygląda u tego Niemca tęskno-romantyczne spojrzenie w zaciszny, bogobojny świat średniowiecznych cechów... I kto pojmie wyraźnie i wnikliwie, że w dziejach wszystko jeszcze może się powtórzyć aż do niewoli osobi­stej włącznie – ten zachcianek najezdniczych takiego nie­mieckiego profesora – idealisty lekceważyć sobie nie będzie. Niechaj raczej będą one ostrzeżeniem dla nas, że myśl nasza i działanie nasze muszą iść niechybnie krok w krok z tempem kryzysu, bo każde opóźnienie cywilizacyjne stawia nas jeszcze słabszymi wobec wroga jeszcze silniejszego. Straszliwym jest zewłok czasu, który mija jako czas pusty.